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徐福為何東渡？

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徐福，即徐巿（是“巿”〔fú〕而不是“市”〔shì 〕），字君房。

 徐福的事蹟 ，最早見於《史記》的“秦始皇本紀”和“淮南衡山列傳”（在秦始皇本紀中稱“徐巿”，在淮南衡山列傳中稱“徐福”）。 據《史記》記載，秦始皇希望長生不老，公元前219年，徐巿上書說海中有蓬萊、方丈、瀛洲三座仙山，有神仙居住。 於是秦始皇派徐巿率領童男童女數千人、以及已經預備的三年糧食、衣履、藥品和耕具入海求仙，耗資巨大。 但徐巿率眾出海數年，並未找到神山。 公元前210年，秦始皇東巡至瑯岈，徐巿推託說出海後碰到巨大的鮫魚阻礙，無法遠航，要求增派射手對付鮫魚。 秦始皇應允，派遣射手射殺了一頭大魚。 後徐福再度率眾出海，來到“平原廣澤”，他感到當地氣候溫暖、風光明媚、人民友善，便停下來自立為王，教當地人農耕、捕魚、捕鯨和瀝紙的方法，此後再也沒有返回中國。

 徐福家世

徐福家世，至今未見正史記載。 但起始漢代的譜錄著作、唐宋時代引入方士的家譜資料，卻為徐福家世研究提供了可資參閱的史料。
現代學者研究徐福家世者頗多。 如台灣徐氏宗親會徐子明、徐悅堂篡《徐氏大宗譜》，徐州師範大學羅其湘撰《江西<草坪•徐氏宗譜>初考》，皆是在古人譜牒史料的基礎上，考證了大量近現代家譜資料，對徐福家世作出了系統闡述。

台灣大學教授徐子明（1915年榮獲美、德兩國文學哲學博士。學成歸國後，任國立北京大學教授。他從1900年起研究徐氏歷代譜諜，與時任燕京大學教授的衛挺生互相切磋，對徐氏源流進行深入考證）與徐悅堂（明開國元勳中山王徐達二十一世裔孫，清兩廣總督徐廣縉玄孫。他從1958年起，追隨徐子明教授研究史學和氏族學，獨自籌款辦《徐氏大宗譜》編篡館）兩代人前後考證80餘年，編寫3年，《徐氏大宗譜》才得以面世。據徐悅堂先生考證，記載徐福家史的古代徐氏家譜、族譜有多部。 如：

《南洲•徐譜》。 三國（220—280）時徐庶（今河南禹縣人）編《南洲•徐譜》曰：“南洲高士徐稚，字孺子，祖籍東海，於戰國末年其祖先該公奉祖命隱南洲，永不仕，耕讀傳家，淡泊名利，自食其力……”又曰：“徐仲公，為徐偃王二十六裔孫。仲生二子，長諱長，次為延，延即尚也。長生猛，猛生諮與福（巿），福率祖人入東海祖洲（即今之日本），尚知福將反，遂令其曾孫隱居洪都（即南洲，今之南昌），該不及避，令其子堅隱居南洲，自此寄居南洲，八代至稚……。”

《徐懋功家譜》。 唐朝徐懋功編《徐懋功家譜》曰：“徐福者，又稱徐巿或希，譜名徐議，字君房，其文諱猛，祖父諱長，從祖父諱延（即尚），曾祖父諱仲，高曾祖諱詵（即金文銑）。福之長兄諱譜，福率振男女各三千人入東海祖洲。諮居琅邪，今山東徐氏者為徐偃王二十九裔孫徐諮之後。徐福一支入東海祖洲，不復返也。徐該與徐福同曾祖父，延（即尚）知福反，入東海祖洲止王（秦始皇）不來，為避秦始皇滅門之禍，隨令其孫該潛居洪都（即今之南昌），自此世居南洲。

徐懋功為徐稚十七世裔孫，為徐偃王五十三世裔孫，播遷山東曹州，為唐開國元勳，封英國公，妣薛氏，生二子，另諱敬業，次諱敬猷，享壽九十三歲，葬於長安太白山麓，建有徐懋功祠。《徐氏大宗譜》對徐氏源流記述詳盡：“徐氏，子爵，贏姓，皋陶之後也。皋陶生伯益，伯益傳禹有功，封其子若木徐，在徐城縣三十里，泗州臨淮有徐城（今安徽泗縣北），自若木至偃王誕三十二世，為周所滅。週又封其子宗為徐子，宗十一世孫章禹（羽）魯召公30年，為吳所滅。子孫以國為氏。又其族出於贏氏十四姓之一也。”
《徐氏太宗譜》記述的徐國興旺的歷程，與衛挺生《日本神武開國新考》相吻合（前已述及）。

據徐悅堂先生考證，徐氏總堂號之所以“東海堂”或東海郡。 因為徐氏“來自東海，去之東海”。所謂“來自東海”，指天下（海內外）徐氏皆發源於東海之地，故曰“澤衍東海”（即今江蘇東海、贛榆地方），所謂“去之東海”，意指徐誕失國後蹈浮舟沿泗水由黃河口（今江蘇阜寧今稱舊黃河口）出海東渡，至舟山群島（古稱翁州）隱居，自此徐國臣氏，每日思念徐王誕，故徐氏以東海為“堂號”。

羅其湘教授於二十世紀八十年代，對江西臨川、南豐、南城、九江等地《草坪•徐氏宗譜》、《邱園•徐氏家譜》、《龍溪•徐氏宗譜》和《徐家壟•徐氏家譜》等進行考證，認為《草坪•徐氏宗譜》中，有兩處有關徐福家世的記載尚屬大陸首次發現。 一是《徐氏歷代源流》中記有“受姓祖，諱巿。因始皇游海上，上書。娶卞氏”；二是明初洪武戊辰年（1389年）魏敏洪撰寫的《徐氏歷代宗譜序》中，記有“自巿公受姓下傳……”。

江西各地徐氏宗譜對徐氏脈絡亦有清晰的記載，“徐氏出於顓頊之後，贏姓。唐虞時為伯益，其後封於徐。子孫遂居東海郡，因以徐為氏焉。（《草坪•徐氏歷代宗譜序》）。“粵稽徐氏，始由顓頊，歷五世至伯益。舜賜伯益贏姓。秦與趙皆其苗裔也。迨伯益生若木，夏封為徐候，其地即禹貢之徐州，子孫居此，遂以徐為姓焉”（《南豐邱園•徐氏續修家譜序》）。

羅氏考證了各種版本的“徐氏家族”之記載與衛挺生先生之考證對比分析，認為有諸多相吻合的共同之處：“一是徐氏出於顓頊之後；二是受賜贏姓；三是夏封於徐；四是子孫散居於'東海郡'、'禹貢徐州之城'或'江、淮、泗、濟'之間。”中國譜諜記載徐福之事較早者，還有南朝梁武帝天監年間譜官王僧儒（公元465—522年）撰《百家譜》。 文曰：“議，字彥福，亦名巿。

秦始皇使蓬萊，居東海。”王僧儒“東海郯人也”。 郯在今山東郯城縣北，是贛榆縣近鄰，東距徐福故里徐福村僅50多公里。 （羅其湘《江西<草坪•徐氏宗譜>初考》）衛挺生教授《徐福入日本建國考》，編入了根據清徐時棟《徐偃王志》、六朝唐宋以來的譜牒編制的《徐王誕以前世系表》和《徐王誕至徐福世系表》。日本官撰的《古事記》、《日本書紀》、《神皇正統記》等正史，對徐福家世未予記載。 山梨縣富士吉田市宮下義孝先生家藏《宮下富士古文書》（又名《徐福古問場》）卻對徐福家世記之頗詳。

2003年10月，筆者有幸於富士吉田市造訪宮下義孝先生（74歲），並一覽宮下族珍寶——《宮下富士古文書》。 宮下義孝先生介紹：“傳說《宮下富士古文書》是800年前完成的。原來的文章沒有了，現存的為宮下祖先重寫的。”該書20餘萬字，全以漢字用毛筆書寫在宣紙上。 因為在日本是孤本，宮下家族視為珍寶，精心保管，密不示人。 筆者因是來自徐福故里的中國徐福會副會長，又是宮下會長的朋友，才得以一飽眼福。 因沒有時間細看（翻閱時要十分小心，不然書頁會破碎），只拍攝了部分照片，不能不說是一大遺憾。
宮下義孝先生說，日本八店投入巨資，將《宮下富士古文書》複印出版300套，名曰《神傳富士古文獻》。 每套7卷（每卷540頁，大16K），定價14萬日元（合人民幣1萬餘元）。

這是一部記述包括“徐福渡來”在內的彌生時代歷史的日本最古老的典籍。 飯野孝宥據此考證了徐福在日本的家世。

據徐福七世裔孫秦福壽著文載，日本第七代孝靈天皇之時，徐福渡來日本列島，先後抵筑紫（九州）、南島（四國）、不二山（富士山）。 徐福把7個兒子改為日本姓氏，長子姓福岡，次子姓福島，三子姓福山，四子姓福田，五子姓福畑，六子姓福海，七子姓福住，然後把他們分別派往7個地方。 從此，徐福的子孫遍及日本各地，逐漸繁衍起來。 徐福則自稱秦之徐福。

後代秦姓或者帶有福、羽田、波田、波多、畑、畠等字的姓氏和地名，皆與徐福的子孫或與徐福一起東渡的秦人子孫有關。飯野先生稱，上述資料為徐福的直系第七代嫡孫秦福壽所書並遺傳於世。 建久3年3月，為山宮二所大神宮司宮下源大夫義仁所抄寫（《宮下富士古文書》的《人皇七代孝靈天皇證》）。秦福壽還有其他寶貴資料遺傳於世，後人將其整理成《徐福世系表》。 徐福第七世之後，尚未發現有關記載。

徐福東渡的原因

求仙藥說。這是目前最為通行的說法。 在秦代方士是很流行的。 在齊地和燕地，這樣的方士很多。 戰國齊威王、齊宣王、燕昭王時，便有大批齊、燕方士入海求蓬萊仙藥。 和徐福同時代的方士也有很多，像盧生、韓終、侯公等。 徐福作為方士中最著名的一個，為始皇入海求藥，是可能的。

避禍復仇說。秦始皇暴政，一部分人敢於揭竿而起，另一部分人就消極抵抗，在沿海地區，就有很多人向海外移民。 徐福是知識分子，他不滿秦的暴政，但又無能為力，於是表面上熱衷於尋找仙藥，實際上是尋找合適的機會移民。 山東師範大學山東地方史研究所所長朱亞非教授認為。 持這種觀點的人很多，《漢書》中說：“徐福、韓終之屬多齎童男女人海，求神采藥。因逃不還，天下怨恨。”唐代詩人汪遵《東海》詩也寫道：“漾舟雪浪映花顏，徐福攜將竟不還。同舟危時避秦客。此行何似武陵灘。”作者把徐福入海不歸比作陶淵明《桃花源記》所寫的武陵郡漁人避秦亂而移居桃花源之事。 也有人認為徐福東渡是為了報秦亡齊國之仇，消滅族之恨而策劃的一次叛離始皇惡政統治的行動。

海外開發說。當時鄒衍的大九州觀點十分流行，認為在海外還有很大的疆土。 鄒衍的大九州學說引導和鼓舞沿海的航海家、探險家積極地開發海外。 秦始皇所嚮往的正是：凡是日月所照的地方，都是他的疆土；凡是人的足跡所到達的，都是他的臣民。 於是，為了擴大自己的版圖，就打著求仙藥的幌子，派徐福出海，實際上，卻是為了實現自己疆土四至的理想。 《呂氏春秋為欲篇》也指出了當時秦國統治者的理想：“北至大夏，南至北戶，西至三危，東至扶木，不敢亂矣。”東至扶木就是東至扶桑，即後來所說的日本。 這應該就是秦始皇對國家版圖的宏偉目標。

徐福東渡何處

徐福東渡是否到了日本，這是諸謎中爭論最為激烈的一個。 有學者認為，三神山一般是指日本國。 日本還保存有很多有關徐福的遺跡，如徐福登陸地、徐福祠、徐福塚、徐福井等。 其佐賀市、新宮市等地都被傳為是徐福當年登陸日本的地方。 但也有學者認為徐福最終的目的地是韓國。 因為韓國也有有關三神山和徐福東渡的傳說和曾活動的遺跡。 此外，還有說去了南洋的，也有說到了海南島的，更有說到了美洲的。 這種說法認為，徐福東渡是先到了日本，後來又到了美洲，並在美洲自立為王不歸。 檀香山遺留下帶有中國篆書刻字的方形岩石，舊金山附近有刻存中國篆文的古箭等文物出土。 這些古代文物是當時徐福這批秦人經過時所遺留的。 而墨西哥灣地區有批居住山區的黃種人，據稱是秦採藥人的後代。

在近現代，早在“五·四”運動前夕的1918年，陶亞民先生首先發表了《徐福事考》一文，王輯五先生把研究徐福與研究中日海上交通史結合起來，提出了一些新觀點，當時一些著名史學家，如汪向榮、衛挺生等，也參與了這一研究。 1981年，汪向榮先生再論“徐福東渡”，又重新掀起了徐福研究的熱潮，而且一改其年輕時認為司馬遷在《史記》裡只是原原本本地記載了“方士們的不真實的宣傳”，認為“徐福是實在的人物，他的入海是為了逃避始皇帝的虐政，是有計劃的海外移民。”他還指出：若對中日關係史和日本古代史發展過程進行認真觀察、探討的話，也不能輕易地否定這一傳說。

近二十年來，這一研究取得了不少矚目的成績。 一些中國有影響的史學元老和中青年史學工作者也對這一課題頗感興趣。 如復旦大學的吳杰教授、遼寧大學的孟憲仁教授、天津社科院的王金林教授、浙江大學日本文化研究所的王勇教授等，都曾立著論述。 另外像台灣的彭雙松教授、日本的梅原猛教授、壹岐一郎教授、水野明教授等也都對這一課題作了較為深入的研究。

然而，由於《史記》對徐福求仙事的記載“語焉不詳”，使得這個歷史事件成為一宗千古疑案，史學界不少人把它看成是一隻燙手的山芋。 近些年來，雖然有人試圖從考古學、人類學、航海史等多角度來佐證這一歷史事件，但很難有突破性的進展。 要說認同，只有兩點，一是歷史上確有徐福其人，二是確實下過海。 至於其出身在何處，在哪兒出海，出過幾次海，東渡的目的是什麼，最後到的“平原廣澤”究竟是什麼地方，這一切還都是目前爭論的焦點。 因此，有些史學家就提出，單從歷史學的角度來研究徐福與日本的關係，容易陷入空論與臆測。

徐福文化的影響

其實，徐福傳說，虛虛實實，歷來是浮於中日兩國史學界的棘手“謎案”，但又是游離於歷史與文化之間的熱門話題，徐福成了中國與東北亞地區的一種獨特文化。 在中國，自漢以下歷代文人墨客，以此為題材撰文賦詩的不在少數。 一生喜好探幽訪奇的浪漫主義大詩人李白，其《古風》（三）賦的正是“徐載秦女，樓船幾時回”；宋朝歐陽修的一首《日本刀歌》更是爛熟於中日人民心中；元朝的吳萊熱衷於徐福傳說，他泛舟東海，尋訪古蹟，寫下了著名的《甬東山水古蹟記》，把徐福在舟山群島中的遺跡，一一記錄下來，並寫下了《聽客話蓬萊山紫霞洞》、《聽客話熊野徐福廟》等詩篇；明朝的宋濂、李東陰；清時的黃遵憲等也都以此為題材，創作了流傳千古的詩篇。

終上所述，如果說徐福，作為一個歷史命題還有諸多難解之謎的話，那麼作為一個文化名題，早已在歷史流變的進程中形成，並為中日韓乃至東北亞人民所接受。 誰也不是提出徐福文化的始作俑者。 而是事實告訴我們，徐福作為一種獨特的文化現象，無論從歷史的角度，還是現實的狀況，對中日韓三國的交流與交往起著不可替代的積極作用。

在日本古代史上，綿延了6000多年的繩紋文化，在公元前三世紀前後突然中斷了，日本列島的文明進程，從石器時代一下躍入了金石並用時代，這一作用，來自於列島以外的移民，是外來的大規模集體移民帶來了新的文化。 而司馬遷的《史記》記載徐福出海求仙事又正發生在這一時期，這又不得不引起歷史學家們的關注。 但是，《史記》中對徐福去向的記載只有“徐福得平原廣澤，止王不來”這麼幾個字，這平原廣澤是哪兒?誰也不知道，以後又無令人信服的考古資料可以佐證。 在日本，有文字記載的史料在公元七世紀才出現，對於古代文史，大多是以口碑形式流傳下來的，其可信度也有限。

因此，要確切地弄清是哪些集團從中國大陸帶去先進文化，著實是有困難的。 當時的中國正置列國紛爭，連年征戰，老百姓為逃避戰亂，紛紛蹈海東渡。 移民集團到達朝鮮半島、日本列島的又何止徐福一個。 就在史學界，關於倭人始祖問題，歷來也有“吳人後裔說”，“太伯後裔說”，“越人後裔說”，“徐福後裔說”，“騎馬民族後裔說”等諸多觀點，影響著日本歷史發展的外來文化有吳越文化、齊魯文化、通古斯文化等。 因此，考察徐福文化的源頭，真正的涵義在於文化的認同和歸屬，這一認同和歸屬又以廣泛的血緣交融為基礎的。 “徐福”僅僅是這一時期大陸移民集團的代名詞，是一種文化源頭的象徵。

另外，自戰國至秦漢，王侯將相大多熱衷於神仙之道，故在歷時幾百年的入海求仙活動中，出現了像安期生、羨門高誓、韓眾、盧生、少君等一大批方術之士。 光是徐福入海求仙時就有三千童男女及無數百工相隨，有幾十條乃至上百條的船出海，就這一群體而言，也不可能首尾相隨、同時出發、同到一個目的地的。 因此，在中國一千多里的海岸線上，在日本有近30個地方都有徐福的傳說，也就不奇怪了。 徐福就成了這些方士群體、求仙隊伍的代名詞。 我把其稱為共名的徐福。

徐福與日本歷史結合起來，從純歷史學的範疇到形成一種文化現象，隨著歷史的發展，有一個流變的過程。 自司馬遷《史記》記載以後，東漢班固的《漢書》、晉陳壽的《三國志》、南宋范曄的《後漢書》都記載有徐福出海求仙的事蹟，且不出《史記》內容的窠臼，所說徐福到過的祖州、瀛洲、夷洲、澶洲、蓬萊、方丈等地，均是虛無縹緲的。

徐福傳說與日本之接軌，大約開始於隋唐時期，隋大業三年(公元607年)，日本派小野妹子來華，次年，隋煬帝派裴世清出訪日本，裴世清在日本九州一帶看到有一個風俗同於華夏的“秦王國”，於是就猜想，這大概是傳聞徐福止住不歸的“夷洲”，但又無法確定。 之後，有人則把這個“秦王國”直接比定為日本。 如明人薛俊蓍的《日本考略·沿革考》(成書於公元1530年)中說：“先秦時，遣方士徐福將童男女數千人入海求仙，不得，懼誅止夷、澶二洲，號秦王國，屬倭奴。故中國總呼曰'徐倭'”。 用肯定的語氣直接說徐福到的夷、澶二洲“屬倭奴”。

到了唐代，中日交往日趨頻繁，人們發現日本的文物製度類似中國，頗存上古遺風，於是逐漸將徐福東渡之地鎖定為日本。

在徐福與日本古代史結合上，對後世影響最大的，莫過於義楚的《義楚六帖》中的記載。 五代後唐天成二年(公元927年)，日本醍醐時代的真玄宗高僧弘順大使(即寬輔和尚)來中國，與我國的義楚和尚相識，相交日益深厚，寬輔把流傳在日本的關於徐福求仙到過日本的傳說講給義楚聽，後來義楚把寬輔的這一口述內容，記載在他的《義楚六帖·城廓·日本》中：“日本國亦名倭國，東海中。秦時，徐福將五百童男、五百童女，止此國也。今人物一如長安。……又東北千餘里有山，名富山，亦名蓬萊，其山峻，三面是海，一朵上聳，頂有火煙，日中上有諸寶流下，夜則卻上，常聞音樂。徐福止此，謂蓬萊，至今子孫皆曰秦氏。”

在中國，徐福求仙到達日本，最終到達富士山的記載始見於此書，但這一記載也僅僅是一對異國友僧的交談內容，也只是傳說而言。 然而，就是這樣一則不經意的談話記錄，卻成了以後徐福東渡到達日本的依據，傳承授受，一直沿襲到了現在。

徐福文化歷史流變中的另一突出現象就是徐福逐漸由人到神，徐福的史實記載內容逐漸被作為文人的創作而加以發揮，並且不斷加以神話。 徐福則逐漸成為一種不折不撓、無所不能的精神像徵。 這一點，最具代表性的作品要數宋代李舫的《太平廣記》中一段有關徐福的記載：

徐福，字君房。不知何許人也。 秦始皇時，大宛中多枉死者橫道。 數有烏銜草覆死人面，皆登時活。 有司奏聞始皇。 始皇使使者齎此草，以問北郭鬼谷先生，雲是東海中祖洲上不死之草，生瓊田中，一名養神芝。 其葉似菰，生不叢。 一株可活千人。 始皇於是謂可索得。 因遣福及童男女各三千人，乘樓船入海。 尋祖洲不返，後不知所之。 逮沈羲得道，黃老遣福為使者，乘白虎車，度世君司馬生乘龍車。 侍郎薄延之乘白鹿車，俱來迎羲而去。 由是後人知福得道矣。 又唐開元中，有士人患半身枯黑，御醫張尚容等不能知。

其人聚族言曰：“形體如是。寧可久耶?聞大海中有神仙，正當求仙方，可愈此疾。”宗族留之不可。 因與侍者，齎糧至登州大海側。 遇空舟，乃齎所攜。 挂帆隨風，可行十餘日，近一孤島。 島上有數万人，如朝謁狀。 須臾至岸。 岸側有婦人洗藥，因問彼皆何者。 婦人指雲：“中心床坐，須鬢白者，徐君也。”又問：“徐君是誰?”婦人云：“君知秦始皇時徐福耶?”曰：“知之。”“此則是也。”頃之，眾各散去。 某遂登岸致謁，具語始末，求其醫理。 徐君曰：“汝之疾，遇我即生。”

初以美飯哺之，器物皆奇小，某嫌其薄。 君雲：“能盡此，為再餐也，但恐不盡爾。”某連噉之，如數甌物致飽。 而飲亦以一小器盛酒，飲之致醉。 翌日，以黑藥數丸令食。 食訖，痢黑汁數升，其疾乃愈。 某求住奉事。 徐君雲：“爾有祿位，未宜即留。當以東風相送，無愁歸路遙也。”復與黃藥一袋，雲：“此藥善治一切病，還遇疾者，可以刀圭飲之。”某還，數日至登州。 以藥奏聞。 時玄宗令有疾者服之，皆愈。

至於徐福東渡與中日關係的意象結合，則在歷代的文學創作中也是屢見不鮮。 元和元年(公元806年)三月，入唐僧空海回國途經越州，朱少乘、朱少瑞、鴻漸等人賦詩相送，唐僧人鴻漸寫了一首《送空海上人朝謁後歸日本國》：

禪居一海隔，鄉路祖洲東。
到國宣周禮，朝天得僧風。
山冥魚梵遠，日正辱樓空。
人至非徐福，何由寄信通。

這大概是文獻所見“祖州”、“徐福”與“日本”的意象結合的最早史料。

在此前後，以徐福求仙為題材的詩文也常出於名人之手筆，李白寫過，皮日休寫過，朱少瑞寫過。 在日本最有影響的要數宋代蘇軾的《海漫漫》與歐陽修的《日本刀歌》。 明清時期隨著與日本交往的更加頻繁，此類題材的詩文更是屢見不鮮，曾任日本大使館參讚的黃遵憲寫的《日本國志》中記載著徐福求仙事；曾任寧紹兵備道的薛福成在其《出使日記》中記錄了其去新宮訪徐福墓的經過。

名人題留，佳作倍出，雖然，不少作品對徐福描述有著濃厚的神話色彩，但這是徐福文化的一個重要組成部分，可過去我們卻因其是文學、是傳說，並不是史實而被忽視，即惑只作一些佐證材料來加以引用，沒有能夠集中地、深入地、多角度地加以研究，發覺其更深的內涵。 中日兩國，一衣帶水、唇齒相依，歷史上曾都通過各種形式，各民族之間互相交流、交融，形成一個個複合的政治文化聯體。

隋唐時期，是日本與我國交往的第一個高峰期，日本曾向我國派遣了二十多批遣隋使和遣唐使，我國也曾派遣過大量的迎送使節，兩國友人、僧侶、學者之間的交往，時常以徐福文化作為一種友誼的象徵而互相傳頌、讚賞。 日本的弘順法師與我國的義楚和尚以談徐福傳說來頌揚中日人民的傳統友誼；日本天台宗僧圓載，來華留學約40年後回國，他的好友唐代著名詩人皮日休為他餞行，曾寫有一首《重送圓載上人歸日本國》，其中有：“無限屬城為裸國，幾多分界是澶洲”的詩句。 也以徐福求仙事來揭示兩國人民的傳統友誼。

明洪武九年(公元1376年)，無學祖元的第四代徒弟中津絕海來中國留學。 明太祖知道後就在英武樓召見了他。 談話間，明太祖問起日本熊野徐福廟古蹟，中津絕海法師即席作了一首《應制賦三山》絕句：

熊野峰前徐福祠，滿山藥草雨餘肥。
只今海上波濤穩，萬里好風須早歸。

明太祖看到這首詩後，興致即起，當場步中津絕海詩韻和了一首：

熊野峰高血食祠，松根琥珀也應肥。
當年徐福求仙藥，直到如今更不歸。

1402年，明惠帝派遣禪僧道彝天倫和一庵一如出使日本，二位法師在日本碰到了中津絕海高僧，中津絕海捧示朱元璋御賜詩軸向兩位中國法師求和詩。 道彝天倫和一詩：

採藥秦人舊有祠，春風幾見術苗肥。
老僧曾到中華國，御筆題詩賜遠歸。

一庵一如也和詩：

掛錫龍河古佛祠，一生高潔厭輕肥。
賦詩詔入金鑾殿，攜得天香滿袖歸。

中日聯珠，堪稱絕唱。 值得注意的是這些唱和其間正是倭寇騷擾我國東南沿海之時，從中顯現了兩國人民對和平友好的珍重。
1978年10月，鄧小平同志訪問日本，他與日本朋友談及日本就是以前傳說中的蓬萊國，有長生不老藥時說：仙藥究竟有沒有我不知道，但我這次來，希望帶回去日本優秀的科學技術。

1979年2月，和歌山縣新宮市市長來華訪問，將早期從浙江天台山帶去的傳說中的長生不老藥——天台烏藥的三株樹苗贈給鄧小平同志。 這又是由徐福東渡求仙而引出的一段中日友誼的一段佳話。徐福文化就是這樣，它以其獨特的魅力，已成為中日兩國人民友好悠源的象徵，並被兩國人民世代傳頌。

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