墨家的部落Mohism Blog

墨家社會政治思想的當代意義

作者：張 涅

http://www.xinmojia.com/view.php?tid=1105&cid=39

中國二十一世紀的文化建設，需要吸納西方和本民族已有的思想資源。先秦諸子思想為中國文化的根脈所在，無疑該特別重視；其中最重要的儒、墨、道、法四家中，墨家又尤其不可忽略。
 
墨家講“兼愛”（也即“義”），以人與人之間絕對平等的無血緣等差的愛為價值原則，在先秦影響極大，所謂“楊朱、墨翟之言盈天下”（《孟子•滕文公》），“世之顯學，儒、墨也”（《韓非子•顯學》）。漢以後似乎突然中絕，其實並非如此，只是轉入到了民間，成為民間社會的價值觀之一。

“四海之內皆兄弟”一語，就是眾人通曉的對“兼愛”說的解釋。在歷史演義、話本小說這些俗文學作品中，這種價值原則也有充分的表現，例如《三國演義》的“桃園三結義”，《水滸傳》的“聚義廳”，核心就是一個“義”字。“義”和“忠”、“孝”結合在一起，構成民間社會最一般的價值體系。

這樣的“義”顯然不利於統治階級的政治要求，也不能適應小農業文明以家庭為核心的經濟和倫理形式，所以被社會主舞臺忽略和排擠。明清以降，受西方科技文明的衝擊，《墨子》中有關科技內容的“墨經”部份受到重視。俞樾曾說到：“近世西學中，光學重學，或言皆出於墨子。然則其‘備梯’、‘備突’、‘備穴’諸法，或即泰西機器之權輿乎。

嗟乎，今天下一大戰國也，以孟子反本一言為主，而以墨子之書輔之，儻足以安內而攘外乎！”（《墨子間詁序》）按現在通俗的話說，就是講《孟子》能解決精神文明的問題，講《墨經》能促進物質文明。而墨家的社會政治思想，雖然也被不少有識之士提到，但並沒有得到普遍充分的重視。
 
實質上，在現代社會，墨家的政治思想比儒、道、法三家更有批判繼承的價值。儒家思想以家族血緣倫理關係為核心，與小農業文明的發展需要相聯繫，但是到了現代，它賴以存在的經濟和社會條件已基本消亡。資訊和交通的高度發達，提供了廣闊的生活、就業空間，子女外出謀職是很正常的事，年老一輩的生活也逐漸由社會機構來解決，如此，“孝”更多地只剩下心理情感方面的意義。

至於“悌”，許多人可能連兄長也沒有，更談不上了。可以說，傳統儒家倫理已不再具有建構和維繫全社會價值體系的功能。莊子道家思想肯定個體精神的價值，叩問自由的意義，但是他在探索實踐的可能性時脫離了社會環境，只有個體的絕對性，否定個體存在於整體中的客觀性和一切政治活動的意義，這就成為了夢中的蝴蝶，只對於個體的精神理想有意義。而老子和法家的陰謀權術、專制主義，是民主社會絕對不能容納的，已經被歷史所唾棄。與這三家不同，墨家的社會政治思想本身具備許多合乎現代社會要求的成份。
 
墨家由手工業者和城市平民組成，他們不依附於某個貴族，身份相對自由，相互間一般也沒有血緣關係。因此，他們沒有地位的貴賤之分，不講究血緣近疏的差別。這大概是墨子批判孔子“仁愛”思想，提出“兼愛”說的個體經驗因素和社會基礎。這種思想在那個時代自然不可能成為社會的主導，因為這類成員和這類組織形式在一個小農業文明的社會裡不是最基本的，小農業文明不能提供這樣的思想實踐的土壤。

但是，隨著工業文明和資訊化時代的轟然來臨，家族社會的形式開始消亡，城鎮化規模越來越大，工人、職員和市民成為了社會的基本成員，血緣關係不再是構成社會關係的基本因素。他們以原先相互陌生、獨立和平等的個體，共同生存於某一個工作場所，組合成公共社會，自然需要建立相互關愛和諧的關係，其中的價值原則顯然可以由“兼愛”說蛻變而成。

他們以職業的類別建立行業協會，以不同的愛好組成俱樂部，組織形式也與墨家團體相似。事實上，“兼愛”說在當代已經開始有宣傳和實踐，上個世紀八、九十年代流傳的“我愛人人，人人愛我”口號，近年一些城市開展的“義工”活動，是很典型的例子。
 
墨子“利”的思想更加有現代意義。“利”有兩層意義：第一層指物質利益，例如“諸加費不加於民利者，聖王弗為”（《節用下》），它要求保障平民的生存權；第二層指國泰民安的整體利益，即“兼相愛，交相利”（《兼愛下》）。後者強調道德手段和功利目的的統一性，以“交相利”作為社會政治的目標，特別有價值。眾所周知，孔孟講禮義時側重於“教化”，側重道德本願，以至政治理論不免於迂闊；而法家又趨向另外一種極端，只講功利目的，不擇手段，政權建立在強制性之上，缺乏民情民意的認同。

與此相比，墨子“兼相愛，交相利”的思想，避免了兩者的偏誤，既要求社會不同成員的相互利益，又建立在道德情感之上。如蔡元培說：“其兼愛主義，同時為功利主義。”（《中國倫理學史》，商務印書館2004年3月版，36頁。）這種思想，在封建時代自然也是迂闊的，但是在當代卻有實踐的可能和價值，現在奉行的改革開放政策，不妨可以作這樣的理解。

換個角度，從中國政治思想發展的歷史看，也可以認識“交相利”的價值。中國三千年來的政治思想史，概之可以說是從周公之“禮”到鄧公之“利”。周公承“天道”信仰落實於“人道”，以禮樂文明建設作為政治的關鍵，是抓上層建築，其影響一直到毛澤東的“抓革命，促生產”。鄧小平作為一位歷史巨人，最根本的一點就是把政治活動的中心轉移到經濟工作上，講究並追求實效，這就是一個“利”字。其中的思想淵源，顯然可追溯到墨家那裡。
 
 “節用”、“非樂”的思想也有特別的現實意義。“國家去其無用之費”（《節用上》），這是反對以國家需要的名義浪費財物的呼聲。“非樂”的“樂”，不是“音樂藝術”的“樂”，而是“享樂”的“樂”。“非樂”就是反對侈奢享樂的生活方式。“是故墨子之所以非樂者，非以大鐘、鳴鼓、琴瑟、竽笙之聲以為不樂也，非以刻鏤、文章之色以為不美也，……目知其美也，耳知其樂也，然上考之不中聖王之事，下度之不中萬民之利，是故子墨子曰：‘為樂非也！’”（《非樂上》）這種思想可以補那些堂而皇之口號的偏失。

毫無疑義，城市和國家作為人的群體存在的場所需要形象，藝術活動也是人類精神所需要的，墨子簡單的否定有其平民主義狹隘性的一面，但是，它對於過度膨脹的貴族主義傾向是一種針砭。尤其在平民的基本物質生存條件也不能保障的情形下，它的思想更有批判性，更為可貴。當前，我們就面臨這樣的境況。一些地區有大量的失業工人、低收入家庭，農村九年制義務教學也難以保障，形象工程卻富麗恢弘，這其中不損害了城市平民和鄉村農民的利益？那些用上億元人民幣堆積出來的金牌，與數百萬讀不起書的孩子和家庭聯繫在一起，又怎麼不讓人想起墨子的這些思想。

1998年，建築學家張開渠看到長江洪水後災區的困難，呼籲暫停建設國家大劇院，就讓我們聽到當代墨者的呼聲。2008年北京舉辦奧運會，當也應該以勤儉為原則，從發展中國家的實際出發，吸取墨子“節用”、“非樂”的合理思想。
 
《墨子》中還有《明鬼》和《非命》篇。《明鬼》講“鬼神之有，豈可疑哉”，肯定鬼神的存在及其價值。《非命》則說：“執‘有命’者之言，不可不非。”否定天命的存在。兩者似乎矛盾，其實也大有意義。墨子的這種思想，正是基於個體經驗之上的合理認識。個體是有限的存在，宇宙世界則是無限的，因此個體的經驗認識必然是有限的，還有廣大的領域不能夠涉及。

顯然，個體只能在經驗能涉及的領域內講“理性”，而經驗不能涉及的領域只能求之“信仰”。“明鬼”說和“非命”說並存，就是解決這樣的問題。前者肯定鬼神，是一種信仰，後者肯定人的主觀能動性，表現為理性精神。這種思想對於當代中國的文化建設也有啟示。我們漢民族有發達的實用理性，但是缺乏崇高的宗教信仰。宗教信仰幫助解決生命終極性的問題；而且，沒有宗教信仰作為內核，現實生活中的道德原則也缺乏制約力。這是漢民族文化的困境。劉小楓宣傳西方的基督教精神，任繼愈、李申昭顯儒家的宗教性功能，目的都是想解決這個問題。由此看，由《明鬼》和《非命》的思想組合入手，探析漢民族文化思想的合理構架，也似不失為一條路徑。
 
另外如“尚賢”、“非攻”思想的現代價值，前人論之甚多，已成為世人的共識。當然，因為時代的局限，墨家思想也有一些需要批判的成份。例如“尚同”說，雖然本願在於國家安定，平民免受社會動亂的苦難，但其方式很容易被專制主義利用，不符合現代民主社會的原則。但是，這一些是次要的。我們要建設新時代的社會政治文化，尋求合理的傳統思想資源，墨家學說應該受到更高的評價。

------------------------

作者簡介：張涅，本名張嵎，男，1963年1月生，浙江岱山縣人，現為浙江海洋學院人文學院教授。主要講授先秦文學和諸子思想，曾在《國學研究》、《文獻》、《中國哲學史》、《學術月刊》等刊物上發表論文40餘篇，著有《莊子解讀——流變開放的思想形式》（齊魯書社，2003．9）、《先秦諸子思想論集》（上海古藉，2005．12）、《〈莊子〉入門》（上海古藉，2006．8）。

傳播學視野下解讀《墨子》

曾曉暉

http://www.xinmojia.com/view.php?tid=1039&cid=20

人類社會離不開信息傳播。 在 中國 歷史 上，春秋戰國時代是傳播思想十分繁榮的時代。 諸子百家遊說諸侯  , 聚眾講學  , 著書立說  , 就是當時突出的傳播現象。 在保存至今的儒、法、墨、道、縱橫及其它諸子的著作中  , 有不少關於傳播現象的論述。 在中國歷史上產生過很大影響並在戰國初、中期與儒學勢均力敵、被稱為“顯學”的墨家學派，其學說主要保存在《墨子》一書中，該書反映了墨子本人及後學的觀點。 《墨子》在論述其哲學倫理思想的同時涉及了傳播的諸多方面，雖然它們缺乏系統性和完整性，也沒有形成獨立的傳播理論體系，但其中蘊含的傳播思想卻不容忽視，對其進行梳理研究有利於我們吸取先哲的智慧。

一、墨子的傳播功能觀

傳播功能是指傳播活動所具有的能力及其對人和社會所起的作用或效能，與傳播者和傳播對象相關。 傳播者需要傳播產生怎麼樣的影響，發揮什麼作用，是傳播者所關注的問題。 墨家是以“興天下之利，除天下之害”（《墨子·  兼愛下》）  作為“仁人”奮鬥目標的“功利派”。 墨子十分重視對國君、百姓的教化，他為了宣傳與貫徹自己的學說，不僅周遊列國，還講學授徒。 從墨子的相關論述來看，信息傳播對於 國家 和社會發展，有兩大具體功能：

（一）教化社會，以求太平

墨子生活的時期，各諸侯國之間不斷發動攻伐兼併戰爭，列國割據，征戰不休。 這使人民受到了極大的痛苦，而且造成了社會的動亂。 而為了消除人民的疾苦，使社會安定，只有通過“兼相愛，交相利”。 “今天下之士君子，忠實欲天下之富而惡其貧；欲天下之治而惡其亂，當兼相愛，交相利”（《墨子·兼愛中》）。 墨子認為天下的仁人誌士，如果誠心希望全社會都富庶，而不願看到它貧窮；如果真正渴望天下太平，而不願看到混亂局面出現，那麼，他就應該努力地去傳播“兼相愛”、“交相利”的倫理觀念。[1] 墨子希望世上的君子去宣傳“兼愛”，倡導這種人人相愛的良好社會風氣，使這種觀念性的東西深入人心，使社會行為沿著正常的軌道展開。

 （二）服務政治，以利統治

墨子認為傳播活動要為國家政治服務。 他說：“今天下之君子之為文學，出言談也，非將勤勞其惟舌而利其唇呡也；中實將欲其國家邑裡萬民刑政者也”（《墨子·非命下》）。 他認為現在的那些士人君子無論著書立說都不能是為了磨利筆鋒、煉就口才，而是要真心實意地為自己的國家、鄉里、百姓的刑法政務來宣傳。

國家的統治者，通過信息的傳播了解民間的情況就有利於製定正確的政策。 他說：“知者之事，必計國家百姓所以治者而為之，必計國家百姓之所以亂者而辟之。然計國家百姓之所以治者，何也？上之為政，得下之情則治，不得下之情則亂”（《墨子·尚同下》）。 施政者得到了下面的實情，對老百姓的情況很清楚，就能製訂相應的措施，國家“則治”，否則國家“則亂”。

二、墨子的傳播者及其修養觀

為了讓天下人都知道“兼愛”，實現人人相愛，就必須有相應的人來承擔才教化、說服的工作。 墨子把自己做成一個傳播者，並且認為自己的貢獻非常大。 墨子提出了傳經說教“賢於耕織”的思想。 他說：“ ??? 當一農之耕  ，分諸天下，不能人得一升粟。籍而以為得一升粟  ，其不能飽天下之飢者，既可睹矣。 ??? 當一婦人之織，分諸天下，不能人得尺布。籍而以為得尺布，其不能暖天下之寒者，既可睹矣。···當一夫之戰，其不禦三軍，既可睹矣。翟以為不若誦先王之道而求其說，通聖人之言而察其辭，上說王公大人  ，次匹夫徒步之士  。王公大人用吾言，國必治；匹夫徒步之士用吾言，行必修”（《墨子·魯問》）。

他認為，以自己個人的力量來從事生產活動，耕作的收穫不足於使天下飢餓的人吃飽，織布不足以溫暖天下受凍的人，即使自己親自出征作戰也不能抵禦和製止戰爭；但是如果自己誦習先王之大道，通曉聖人的學說，考察聖人的言辭，上說王公大人，下教平民百姓。 王公大人採納我的意見，國家必定治理好；平民百姓聽從我的教化，行為必定講究修養。 “故翟以為雖不耕織乎，而功賢於耕織也”。

作為傳播者要履行自己的社會責任，傳播者必須在自身修養中下足功夫。 因為在傳播活動中，傳者的個人修養、品德和政治態度，決定對傳播內容的選擇，制約著傳播的效果，成為傳播活動中重要的一環。 墨子非常注重傳播者的品格修養。 他對自身修養的要求是：

第一，以德為本。 墨子認為一個社會傳播者即使掌握再多的理論知識，仍然應當以高尚的品行為根本。 他說：“士雖有學，而行為本焉。是故置本不安者，無務豐末；近者不親，無務來遠；親戚不附，無務外交；事無終始，無務多業；舉物而暗，無務博聞”（《墨子·修身》）。 傳播者的所為與所言，正是本與末的關係，傳播者應當從自身的行為開始，“置本不安者，無務豐末”。 如果立本不牢，就別指望枝葉豐茂，一個人在社會之中，如果連身邊的人都不能與自己相親，那怎能做到以自己的德行去招徠遠方之人。

如果親屬也不歸附，那自己就不必談什麼對外廣結賓朋。 如果辦某一件事情尚且有始無終，那就不要奢望能從事多種事業。 如果連眼前的事物都沒有弄明白，那就不可能做到博聞廣見。 墨子提出了具體的的“君子之道”是“貧則見廉，富則見義，生則見愛，死則見哀”（《墨子·修身》）。 這是墨子對“士”的理想人格，是經過長期的道德修養而達到的境界，也是對傳播者的基本要求。

第二，言行合一。 墨子把遊說諸侯、聚眾講學等人際傳播視為宣傳他思想的主要途徑，所以他自己艱苦卓絕地身體力行。 傳說他“席不暖”，“突不黔”，連孟子都欣賞墨子的實幹精神，說“墨子兼愛，摩頂放踵利天下為之”。 那麼在這種面對面的人際傳播中，傳播者自己的言行就格外顯得重要了。 因此，“務言而緩行，雖辯必不聽；多力而伐功，雖勞必不圖。慧者心辯而不繁說，多力而不伐功，此以名譽揚天下”，“君子以身戴行者也”（《墨子·修身》）。 這就是說只會空談而忽視實踐的人，即使善辯，他的言論也不能令人信服，因為他自己只會空談，並不准備將所論付諸實際，人們又怎麼能相信他的理論是正確的呢？ 君子是要言行合一的。 傳播者要做到“言必信，行必果”。 只有這樣，傳播者的話才能讓人信服。

總之，在墨家看來，一切傳播行為都應從自我開始。 傳播者除了要有淵博的知識，還要有高尚的品格，才能參與傳播，才能通過傳播去教育別人。

 三、墨子的傳播藝術觀

傳播 者有了淵博的知識和高尚的人格，在說理、論辯中便顯得真理在手、正氣在胸，其 觀點 具有不容置疑的力量。 然而，只有鮮明的觀點與一腔正氣是不夠的，說理、論辯要講藝術，否則,樸素的真理也可能駁不倒胡攪蠻纏和謠言詭辯。 因此與此同時，他們還必須了解傳播規律，精研傳播藝術，採取適當的傳播方式與 方法 ，只有這樣，才能取得預期的傳播效果。

第一 ，有的放矢，切合時弊。 在傳播的過程中，掌握受眾的認知是十分重要的。 要結合傳播對象的具體情況來進行宣傳說服。 墨子提出遊說諸侯“必擇務而從事”的原則。 他說：“國家昏亂，則語之尚賢尚同；國家貧，則語之節用節葬；國家憙音湛湎，則語之非樂非命；國家淫僻無禮，則語之尊天事鬼；國家務奪侵凌，即語之兼愛非攻”（《墨子·魯問》）。 也就是說，在不同的國家，要根據其具體的不同情況來說理。 總之墨子的“擇務而從事”就是根據不同的傳播對象即受眾採取不同的傳播方法，進而勸服受眾來達到預期的傳播目的。

第二，求真務實，明白易懂。 墨於在談到言辯的技巧時，表現出務實色彩。 他說：“夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀，明異同之處，察名實之理，處利害，決嫌疑”（《墨子·小取》）。 墨子認為論辯作為一種傳播方式，其目的是為了分清是非的區別，審察治亂的綱紀，明確事物的異同之處，考察名實的道理，權衡利害，解決疑惑，不能為了顯示自己口才而誇誇其談。 因此，“言無務為多而務為智，無務為文而務為察”（《墨子·修身》）。 為了讓受眾明白，對傳播者的要求是：言談不求多，但求說得富有智慧；語言不求華麗，但求說得明白。

第三，制定標準，權威可信。 墨子認為，傳者在傳播自己的觀點的時候，所立之言應該有一定的標推，遵循了這些標準，其言才具有可信性和權威性，受眾才會樂於接受。 所以，“子墨子言曰：凡出言談，則必可而不先立儀而言。若不光立儀而言，譬之猶運鈞之上而立朝夕焉也，我以為雖有朝夕之辯，必將終未可得而從定也”（《墨子·非命下》）。 墨子認為，凡是要發表言論，必須要先確立一個準則。 如果沒有準則，那就好比在飛轉的製陶的轉輪上安置測時器一樣，其結果是，雖有測時器，但它卻不穩定，所以還是無法靠它來測出準確的時間。

至於言談時具體的標準，墨子提出“言必有三表”。 “何謂三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。於何本之？上本之於古者聖王之事。於何原之？下原察百姓耳目之實。於何用之？廢以為刑政，觀其中國家百姓人民之利”（《墨子·非命上》）。 也就是說，判斷傳者言論正確與否(包括傳者的自我判斷和受眾對傳者言論的判斷)，要看它是否“有本”、“有原”、“有用”。 “有本”，就是要參照歷史記載中的古代聖王的的事蹟和經驗；“有原”，是廣大人民親自聽到和看到的事實；“有用”，是指把言論用作治理國家的刑法政令，要符合國家和人民的利益。 因此，墨子說：“凡言凡動，利於天、鬼、百姓者為之；凡言凡動，害於天、鬼、百姓者舍之”（《墨子·貴義》）。 也就是說，傳播者的一切言論、行動必須有利於國家統治和老百姓的生活。 否則就要放棄。 從傳播學上講，它為言論、信息確立了一個價值標準，有其實踐操作意義。

此外，墨子也非常重視傳播的效果，他把傳播的致效原則作為衡量傳播活動價值的尺度。 [2]他說：“言足以復行者，常之；不足以 舉行 者，勿常。不足以舉行而常之，是蕩口也（《墨子·耕柱》）。言足以遷行者常之，不足以遷行者勿常。不足以遷行而常之，是蕩口也”(《墨子·貴義》) 。 墨子認為傳播者的言論如果足以付諸行動或改變他人的行為，那麼就要經常講；但如果言論不能見付之實行或不能改變他人的行為，就不要講了。 言論不能付之行動還去講，就是無用的。 所以他認為傳播者的宣教要使受傳者“復行”“舉行”“遷行”，如果達不到自己的目標，就沒有必要再從事這種傳播活動了。 傳播不能致效就是徒費口舌，即“蕩口也”。

總之，墨子的傳播思想與他的哲學思想、與現實政治、與他的整個生涯緊密相連。 他有著強烈的社會責任感，提倡“兼愛”，希望人與人之間，國家之間相親相愛，以達到太平盛世。 他要求傳播者有較高的道德要求。 他了解傳播的一般原則，在傳播的過程中根據不同的受眾進行有針對性的宣傳，堅持求真務實，重視傳播的功能和產生的積極效果。 他的這些傳播理念，至今仍具有重要的現實意義。

http://www.xinmojia.com/view.php?tid=1039&cid=20

參考文獻 ：

[1]本文所引墨子的語言，均見羅炳良、胡喜雲《墨子解說》，北京：華夏出版社，2007，3

[2] 李敬一. 中國傳播史（先秦兩漢卷）[M]. 武漢：武漢大學出版社.1996.P.124

[3] 何慶良. 先秦諸子對傳播功能的認識與應用[J]. 新聞與傳播研究.1995，（1）:P.10~16.

[作者簡介] 曾曉暉（1983- ），男，湖北荊門人，長江大學文學院專門史2008級研究生。
 

道教與墨家之關係

http://tw.myblog.yahoo.com/jw!d0GiVJ6BBAAQKGZHarobbSTMY6Cp9Q--/article?mid=3096&prev=3109&next=3072&l=f&fid=5

先秦諸子百家思想流派中，宗教色彩最濃厚的要算是墨家。道教敬神祀鬼、貴生重術的教義，在相當大的程度上是攝取自法夏宗禹的墨家。道教雖一貫宗祖道家，而考其根荄，實亦扎根在墨家土壤之中，特別是東漢的太平道與金代的真大道，承襲墨家的傳統思想尤多，甚至可以說太平道和真大道頗似墨家之遺緒，是墨家後學的漢末、金初創建的民間宗教社團。太平道與真大道雖已消亡，但它們的經典與教旨依然為後世的道教所承襲，故而墨家思想及墨家流派創始者墨翟，依然對道教保持著傳統性質的影響，受到尊崇。

    道教與墨家學派，不論在思想還是在作風上，都有著不可割裂的關係，太平道之緣起於墨家，葛洪神仙道教之尊墨翟為「地仙」，道教論方術變化之推崇墨子五行說，真大道教等之「苦節危行」等，都是有其內在的思想緣由的。近代著名學者中對此亦有不少卓識，如國學大師章太炎《黃巾道士緣起》中說：「今之黃巾道士，.斯乃古之巫師，近於墨翟，既非老莊，並非神仙之術也」，「墨子之傳，絕於漢後，其兼愛、尚同、天志之說，守城之技，經說之辯，皆亡矣，而明鬼獨率循勿替，漢、晉後道士，皆其流也。前世少君、文成、五利之流，本說神仙，亦能役鬼；後及《抱樸》所說，亦神仙與幻術兼之，斯乃交相為用，並非一流所成也」（《章氏叢書檢論》卷三）。

 著名歷史學家郭沫若《十批判書·孔墨的批判》中說，墨子是「一位標準的教主人格」，「以他的精神和主張盡可以成立一個中國獨特的宗教，而在戰國年間的墨家學派也的確有過這樣的趨勢的」。著名道教學家陳攖寧《道教起源》中說，《墨子》的宗教色彩比《老子》濃厚，墨子崇拜鬼神，而老子不信鬼神，為什麼道教宗祖老子而捨去墨子呢？他以為主要是社會原因，一是封建統治者崇儒抑墨，墨學在社會的影響低落，二是墨家主張「日夜不休，以自苦為極」，為一般所不能接受，三是墨子主張的節用、節葬、非樂亦為富貴者所反對。若論思想實質，墨與道是相近的（見《道教與養生》）。

著名道教學家王明《從墨子到<太平經>的思想演變》中說，墨學的優秀傳統「它經過封建統治者嚴重打擊之後消沉下去，黯淡地渡過一個相當悠長的時間，到後漢中晚期，又被我國原始道教經典吸收進去，成為民間道教思想精華的一部分」，墨子的社會思想到後漢中晚時期，「正式披著宗教的外衣，復活起來」（《道家和道教思想研究》）。我認為他們的論斷是明白而確切的。

墨翟與墨子
 
http://www.69fw.com/wx/xqqt/343.html

墨翟，生活時代約當于孔於與孟子之間，即春秋戰國之際。相傳他原為宋人，長期居住在魯國。《墨子》書中提到，他被人稱為“賤人”，又提到他能製作車轄，大約出身地位是比較低的。早期曾“學儒者之業，受孔子之木”，後來創立了與儒學相對立的墨家學派。墨家不但是一個思想學派，而且是一個有嚴格紀律的民間團體。領袖稱為“?子”，門徒眾多，重視艱苦實踐，不避危險。

墨子主張“兼愛”，反對儒家從宗法制度出發的親疏尊卑之分；提出“非攻”，反對各國之間以掠奪為目的的戰爭；要求“節葬”、“節用”，反對奢華的生活方式以及禮樂制度；鼓吹“尚同”、“尚賢”，反對任人唯親。他還相信“天志”和鬼神的存在。

所以，有的學者認為墨子的思想代表了“農與工肆之人”的利益。墨學在戰國時曾一度盛行，與儒學同為當代的”顯學”。西漢以後，逐漸衰微。《墨子》為墨翟及其弟子、後學所著，是墨家學派的著作總匯，漢代有七十一篇，現存五十三篇。

墨家的思想，就其對整個社會文化的看法來說，是提倡質樸和實用，所以對一切語言文字的表達，強調有切實的內容，以道理說服人，反對無益於實用的修飾與文采。這種觀念，對於論說文自有相當的道理，對於文學作品，就不太適宜了。《墨子》一書的風格，也正是如此。

語言質樸，邏輯嚴密，善於運用具體事例來說理。如《非攻》篇，先說：“今有一人，入人園囿，竊其桃李，眾聞而非之，上為政者得則罰之，此何也？以虧人以自利也。”然後再說攘人犬豕雞豚者，取人牛馬者，殺無辜人奪其衣裘者，再三說明“苟虧人愈多，其不仁茲甚矣，罪益厚”的道理，最後歸結到“今至大為不義，攻國，則不知非，從而譽之，謂之義，此可謂知義與不義之別乎？”條理非常清楚，具有很強的說服力。中國古代嚴格意義上的論說文，就是從《墨子》開始的。就此而言，它在中國散文史上有不可忽視的地位。

戰國思想家 - 墨翟 

http://www.hawh.cn:82/gate/big5/www.hawh.cn/Template/article/display37.jsp?mid=20050419625976
 

關於墨子的籍貫，有人引經據典考證為山東魯人，有人考證是楚人，也有說是河南魯山縣人。更有甚者將他考證到萬里之遙的印度，成了海外佛徒，這顯然是荒謬的。大概因為墨於是名人，大家都想沾一點名人效應的光。實際上，墨子是古代的商丘人。他是戰國宋昭公的大夫，這一點早期文獻記載甚詳。墨子，名翟(約西元前468一前376年)。子是他的尊稱，和老子、孔子一樣，在春秋戰國時都把名稱為“子”。他生存的時代正值孔子卒年前後，處在百家爭鳴的思想活躍時期。他先“初學儒者之業，受孔子之術”。但由於這時孔子的思想已影響全國，而且孔子還周遊列國，到處推廣他的學說理論。為了讓世人接受自己的一套學術主張，墨子出使衛國，以後長期居住在魯國(今山東省南部)，再後又到達南邊的楚國，還想到越國而未果。他想把自己的“興天下之利、除萬民之害”的主張傳遍天下。

他一生除短時間內曾任宋國大夫(春秋時，官爵不分，大夫既是官稱，也是爵。宋國有上大夫、縣大夫等，都是有封邑的官爵)，其餘時間都以平民身份奔波全國。因此，當時就有“孔子鍋灶燒不黑，墨子板凳坐不暖”的說法。他反對戰爭，尤其反對大國征伐小國。在魯國的時候，魯國君擔心齊國伐魯，問他可否挽救，他說：“吾願主君之上者尊天事鬼，下者愛利百姓……亟遍禮四鄰諸侯，驅國而以事齊，患可救也，非此願無可為者。”後來，他又聽說楚惠王準備攻打宋國，因宋國國都的城墻堅固，楚惠王讓公輸般製造雲梯。他很是著急，便急忙出發，—連走了十晝夜，才趕到楚國的國都郢(今湖北江陵)，腳上磨出了厚厚的繭子，他就撕下自己的衣裳纏住，讓公輸般見了直髮呆。

他極力勸說楚王，認為攻宋是不仁不義。他還解下衣帶當做城池，與公輸般比試攻守之術，連打九個回合，公輸般用盡了攻城的器械，而他仍守備有餘，後來他終於說服了楚王，答應不再攻宋，為宋國免除了—場大的戰爭災難。他不為功名利祿而做官：楚惠王五年時，他給惠王獻上自己所做的書，以陳述自己的政治主張，但楚惠王卻只稱好書而不用，並表示願意將他留下做楚國的官，他憤然離去，臨走前告訴楚王：“賢人進，道不行不受其賞，義不聽不處其朝，今書未用，請遂行矣!”頗有無功不受祿的意味，這表現了他“聖人不高山，不廣河，蒙恥辱以幹事主，非以貪綠慕位，欲事啟天下之利而除萬民之害”的高貴品質。

春秋末年的孔子門徒有名者72人，無名者3000人。而墨子的“墨學尤為昌盛，徒弟尤為眾多”，秦朝宰相呂不韋說：“孔墨徒屬彌眾，弟子彌豐，充滿天下。”《淮南子》一書說墨子的有名弟子180人，可見，墨子培養的弟子比孔子還多，這大概是他舉辦了規模很大的私學的緣故。

墨子還是一位精於製造器械的能工巧匠，他的技術跟公輸般齊名，而僅次於魯班。當時人們以將生前所用之物埋入墓內視為孝道，引以為榮，而且飲酒浪費了國家的很多資源，他卻主張薄葬，反對厚葬。他認為厚葬不僅毀壞了國家的財產，而且耽誤生產。他將此提高到“國備”的高度，力主“節喪之為政”。他還提出“兼愛”的思想，認為“天下兼相愛則治，變相惡則亂”，要求每人“愛人若愛其身，視弟子若其身，視人之室若其室，視人家若其家”，實際等於今天所說的愛人如愛己，與人為善。他主張國家的統一應當使用和平的辦法而反對訴諸武力。

墨子在哲學上提出了“辯”的理論，認為判斷是非的標準要通過辯論才能驗證，這實際是提出了檢驗真理標準的問題。在方法論上他提出“上本之於古者聖王之事，下察百姓耳目之實”，意思是既要參考古代聖賢之人成功的經驗，又要考察一下實踐的結果，看是否對國家、對人民有利。

兩千多年前的墨子能提出這樣的進步思想和哲學理論，確實是難能可貴的。墨翟的著作由漢代劉向著錄71篇，今存53篇，都收集在《墨子》一書中。

後期墨家的進步的社會政治思想

http://www.xinmojia.com/forum/read.php?tid=2449

對於前期墨家的社會政治思想，墨經也作了重要的改正和補充。前期墨家的“尚同”說，強調“尚同而不下比”，把君權絕對化。墨經說：“君，臣萌(氓)通約也”(《經上》)；《經說》：“君，以若民者也。”一方面說：君可以約束臣民，一方面又說君需要順從(若)人民的意志；這是對於“尚同”學說的一個有進步意義的改正。

原來墨翟的社會思想中所有的重要概念，墨經都加以分析，作出定義。墨翟以利害為善惡的標準，但是，什麼是利害，墨翟沒有說明。墨經發揮了墨翟的思想，給利害以明確的定義。它說：“利，所得而喜也”；《經說》：“得是而喜，則是利也；其害也非是。”害，所得而惡也”；《經說》：“得是而惡，則是害也，其利也非是。”(《經上》，《經說上》)利害有了定義以後，墨經又以利的定義為基礎，給各種道德以定義。它說：“忠，利君也；孝，利親也；功，利民也。”還有具有更一般性的道德，例如“義”，其內容就是利。墨經說：“義，利也。”(以上均見《經上》)這是一種功利主義的社會倫理觀點。它反映了後期墨家代表上升的手工業者和商人的階級特性。

墨經以人的喜愛與憎惡規定利害；又以利害規定善惡。西方近代唯物主義的倫理學家有與此相類似的思想。普列漢諾夫敍述霍爾巴赫的倫理思想說：“照霍爾巴赫看來，人走進世界的時候，只帶著感覺的能力；從感覺能力中，發展出一切的所謂心智慧力。人從物件感受到一些印象或感覺，其中有一些使他愉快，有一些使他痛苦。他認為使他愉快的感覺是合理的，希望它們永遠存在，或者在他身上推陳出新。

他認為使他痛苦的感覺是不合理的，並且盡可能避免它們。換句話說：他喜愛使他愉快的感覺和造成這種感覺的物件，厭惡使他痛苦的感覺和產生這種感覺的東西。……他們把一切使他們快樂的叫做好，把一切使他們痛苦的叫做壞。他們把一切經常對他們有益的叫做德行。”(《唯物論史論叢》，人民出版社1953年版14-15頁)霍爾巴赫的這段話，跟墨經的意思是相類似的。

英國的功利主義者邊沁說：“‘天然’使人類為二種最上威權所統治；此二威權，即是快樂與苦痛。只此二威權能指出人應做什麼，決定人將做什麼。功利哲學即承認人類服從此二威權之事實，而以之為哲學的基礎。此哲學之目的，在以理性法律維持幸福。”(邊沁：《道德立法原理導言》，英文本，1頁)這種說法跟墨經也是相類似的。

霍爾巴赫和邊沁所謂快樂、苦痛，相當於墨經所說的“喜”、“惡”，即對於快樂和苦痛的感受。他們所謂理性，相當於墨經所說的“智”。無論快樂、苦痛，或喜、惡，最後都歸結於人的欲望的滿足和不滿足。欲望是盲目的，必須智的指導，方可趨利而避害。霍爾巴赫在《自然系統》中說；“情欲是另一些情欲的平衡物；我們不要毀滅它們，而要指導它們……理性。經驗的效果，只是選擇這些情欲的藝術。”(轉引《唯物論史論叢》，13頁)後期墨家有類似的思想，墨經說：“為，窮知而於欲”；《經說》：“為，欲薪(斫也，依孫詒讓校改)其指，智不知其害，是智之罪也。

若智之慎之(本作文，依孫詒讓校改)也，無遺於其害也，而猶欲薪之，則離之。是猶食脯也，騷之利害(孫詒讓雲：‘疑言臭之善惡’)，未可知也；欲而騷，是不以所疑止所欲也。牆外之利害，未可知也；趨之而得刀(本作力，依孫詒讓校改，刀即錢幣)，則弗趨也，是以所疑止所欲也。觀為窮知而於欲之理，脯而非智也，指而非愚也。所為與所不為(原作所為與不所與為，依張惠言校改)相疑也，非謀也。”(《經上》，《經說上》)這段文字，有些不可解，其主要意思是說：人有欲有智。智有所疑則可以止欲之所欲。智的作用，在於推測現在行為的結果。根據預料的結果，智就可以引導人以趨利避害，使人有所為，有所不為。這就是“謀”。

“謀”的結果，人可以舍目前的小利而避將來的大害，或受目前的小害而趨將來的大利。這種斟酌取捨也稱為“權”。《大取》篇說：“於所體之中而權輕重之謂權。權非為是也，亦(本作非，依孫詒讓校改)非為非也；權，正也。斷指以存，利之中取大，害之中取小也。害之中取小也，非取害也，取利也；其所取者，人之所執也。遇盜人而斷指以免身，利也；其遇盜人，害也。……利之中取大，非不得已也；害之中取小，不得已也。所未有而取焉，是利之中取大也。於所既有而棄焉，是害之中取小也”。

《經上》說：“欲正權利；惡正權害”(惡上原有且字，依孫詒讓校刪)；《經說》：“權(原作仗，依孫詒讓校改)者，兩而勿偏。”智“於所體之中而權輕重”，“兩而勿偏”。這就是說，人的所取及所應取的利，不是目前的小利，而是將來的大利；人所避及所應避的害，不是目前的小害，而是將來的大害。例如，斷去一個指頭，以保存手掌，這就是取目前的小害，以得將來的大利。這也就是說，對於目前利益，必需從長遠利益的觀點加以考慮，以定取捨。作這種決定的是“智”；取捨的標準是“權”。

墨經這裏所講的，其實就是個人的眼前利益和長遠利益的關係問題。墨經所說的智的指導，相當於霍爾巴赫所說的“選擇情欲的藝術”。墨經所說的在智指導下的“欲”相當於邊沁所說的“正確理解了的利益”。墨經認為，正確理解了的目前利益必然與長遠利益相結合。

當然，墨經所說的，遠沒有霍爾巴赫和邊沁所說的那樣詳細、明確。墨經和霍爾巴赫、邊沁處於不同的歷史發展階段。墨經的說法是自發的，不可能有詳細的論證。我們在這裏，並不是要把墨經和霍爾巴赫、邊沁相提並論。我們主要的是說明，墨家，特別是後期墨家的道德學說是屬於唯物主義陣營的。

後期墨家把趨利避害看成是人的行為的準則和動力。這種觀點認為，人是一種有感覺、心智的實體；人的道德行為和人的這種特點是分不開的。這種思想，普列漢諾夫在《唯物論史論叢》中，稱之為唯物主義的道德學說；這是因為它肯定了肉體的感受對人類行為所起的重要作用。當然，這種觀點把人看成是自然的人，沒有看到人的行為的社會根源。

在階級社會中決定人的行為的選擇最後的原因是一個人的階級性。這是馬克思主義以前的唯物主義者所不能瞭解的。但是這種觀點，在當時歷史條件下，卻有十分重要的進步意義。這種觀點意味著人的行為不是受“上帝”或“鬼神”支配的，像宗教家所說的那樣；也不是受天賦的道德觀念支配的，像唯心主義者所說的那樣。人的道德行為的基礎，是人自己的感覺經驗和建立在感覺經驗基礎上的理智作用。

從這一方面看，後期墨家的倫理思想是和當時的宗教道德以及孟軻一派的唯心主義道德學說根本對立的，是對於它們的反擊。就墨家自身說，後期墨家對於前期墨家的倫理思想作了一種揚棄，繼承了它的功利主義而拋棄了它的宗教意味，否定了“上帝”、“鬼神”在人類生活中的地位。這是一個重大的改正。這在中國倫理學史上，具有重大的意義。

後期墨家對於前期墨家的“兼愛”的學說，也作了進一步的補充。他們認為，正確理解的個人利益也必然會與公眾利益相結合。墨經認為愛己和愛人並不衝突。它說：“愛人不外己，已在所愛之中。己在所愛，愛加於己，倫列之愛己，愛人也。”“義可厚，厚之，義可薄，薄之，之(原無此字，依孫詒讓校加)謂倫列。”(《大取》)這就是說，適當的愛己和愛人並不矛盾。愛人而己亦在所愛之中，由此可見，公眾利益與個人利益並不是相矛盾的，而是相結合的。

墨經的這個意思是正確的，不過他的辯論的形式可能類似詭辯。荀況所批判的詭辯的第一種中，有“聖人不愛己”這個例子。這可能就是墨經所說，“倫列之愛己，愛人也”的辯論形式。荀況認為，這是“惑於用名以亂名。”(《荀子•正名》篇)專就這個辯論的形式說，荀況的批評是正確的。與“己”相對的“人”，跟人類之“人”，意義不同。“愛己”可以是愛人類中的一員，因此也是愛人，但決不能是愛與“己”相對的“人”。這個“人”照定義就是不包括“己”在內的。

離開墨經的這個辯論的形式，專就其思想實質說，墨經這個思想也是唯物主義的。恩格斯說：“既然正確理解的利益是整個道德的基礎，那就必須使個別人的私人利益符合於全人類的利益。……這種唯物主義(法國唯物主義)正是以愛爾維修所賦予的形式回到了他的祖國英國。邊沁根據了愛爾維修的道德學建立了他那正確理解的利益的體系，而歐文則從邊沁的體系出發去論證英國的共產主義。”(《神聖家族》，《馬克思恩格斯全集》第2卷167頁)

有一點也必須注意到。18世紀法國唯物主義者強調公眾利益與個人利益相結合，其意義是反對封建制度對個人的壓迫。邊沁的正確理解的個人利益的功利主義是為資產階級個人主義作理論的根據。二者的社會作用不同。後期墨家所講的關於個人利益的與公眾利益相結合的思想，其意義是反對奴隸主貴族抹殺個人利益的道德學說，其在當時的社會作用是進步的。

儒家的孔丘和孟軻都認為，個人利益和公眾利益是相矛盾的，這是他們把“利”和“義”完全對立起來的主要原因。他們為了維持沒落奴隸主階級的利益，提倡去“利”存“義”，企圖使個人的行為完全符合於沒落奴隸主階級的要求。後期墨家認為，正確理解的個人利益與公眾利益是一致的。他們指出，利就是義的內容，“義，利也”。這就把義和利統一起來。他們站在當時進步階級的立場，對中國哲學史上十分重要的義利之辯作了具有唯物主義因素的解釋。

要想使個人利益與公眾利益相結合，就要實行墨翟所提倡的“交相利”。墨經認為，“交相利”必須以真正的利他為基礎，不可以利他為手段以達到自利的目的。“交相利”是“兼相愛”的表現。墨經說：“仁，體愛也。”(《經上》)《經說》：“仁，愛己者非為用己也，不若愛馬。”“體愛”就是以別人與自己為一體，愛別人就如愛自己。愛自己就是愛自己，不是像愛馬一樣。愛馬是因為馬對於自己有用，但是愛自己並不是因為自己對自己有用。有了“兼相愛”的感情，必然發生出“交相利”的實際表現。“兼相愛”是仁；“交相利”是義。

“兼相愛”是主觀上的一種道德情操；“交相利”是由這種道德情操發出來的實際行為。《大取》篇說：“以臧為其親也而愛之，愛(原作非愛，依孫詒讓校改)其親也。以臧為其親也而利之，非利其親也。以樂為利其子而為其子欲之，愛其子也。以樂為利其子而為其子求之，非利其子也”。這是說，一個人誤認臧(人名)為父親而愛他，這還是愛父親，因為愛本來只是一種道德情操；但誤認臧為父親而給他許多實際的好處，得到實際愛好處的就只是臧不是他的父親了。墨翟非樂，認為音樂歌舞是有害的。墨經也繼承了這種狹隘的觀點，認為如果一個人覺得音樂對於他的兒子有利而替他兒子希望有音樂，這在主觀上還是愛其子；但是如果因此實際上真為他的兒子搞來音樂，那就在客觀上不利於其子了。

因為愛只是主觀上的一種道德情操，所以愛一切人是可能的，而且必須愛一切人才可以算是愛人。《小取》篇說：“愛人必待周愛人，不愛人不待周不愛人”。這就是說，必需遍愛一切人，才算愛人；但是不必需遍不愛一切人，才算不愛人。這與乘馬不同。“乘馬不待周乘馬，不乘馬待周不乘馬”。這就是說，不必需騎一切馬才算騎馬，但是必需不騎一切馬，才算不騎馬。《大取》篇說：“愛眾世與愛寡世相若。兼愛之有(又)相若。愛尚世與愛後世，一若今之世人(今世之人)也”。這就是說：無論對於多數人或少數人，都是一樣地愛。愛人也不必限於現在的人，對於將來(“後世”)及過去(“尚世”)的人，也是一樣地愛。

利人是在實際上作出于人有利的行為；利一切人是不可能的，譬如對於過去的人，就沒有法子使他受利。所以墨經只說必須周愛人才算愛人，不說必須周利人才算利人。但是墨經也反對只空講愛人而不在實際上盡可能地去利人。《大取》篇說：“聖人有愛而無利，伣日之言也，乃客之言也”。“伣日”二字，未明其義。但是這句話的大意是說：“有愛而無利”，是錯誤的，是別人的話(“客之言也”)，不是墨翟的話。

墨經說：“任，士損己而益所為也”；《經說》：“任，為身之惡，以成人之所急。”(《經上》，《經說上》)這就是體現“兼愛”的道德。墨翟和前期墨家認為，愛人和利人就是一件事。墨經把愛和利分開，認為“愛”是一種心理狀態。這固然是對於愛和利作了進一步的分析，但也陷於煩瑣的理論。雖然墨經也說“愛而不利”不是墨家的主張，但是在墨經中討論最多的，不是用什麼具體的措施實際上去利人，而是用甚麼辯論以證明，“周愛人”是可能的。

就墨經中的材料看，當時對於墨家“周愛人”的學說，有二種疑難。一種是“無窮害兼”，就是說，天下的人數是沒有窮盡的，如何能盡愛之？一種指責是“殺盜即殺人”，就是說，墨家既主張兼愛，何以又主張殺盜？墨經對於這二種疑難，都有解答。墨經說：“無窮不害兼，說在盈否”；《經說》：“無，南者有窮則可盡，無窮則不可盡，有窮無窮未可知，則可盡不可盡不可盡(畢沅雲：此三字疑衍)未可知。

人之盈之否未可知，人之可盡不可盡亦未可知，而必人之可盡愛也，誖。人若不盈無(原作先，依孫詒讓校改)窮，則人有窮也；盡有窮，無難。盈無窮，則無窮盡也；盡有窮，無難。”(《經下》，《經說下》)又說：“不知其數，而知其盡也，說在問(原作明，依孫校改)者。”《經說》：“不，不(原作二，即不字。王闓運改作不，曹耀湘曰：“二當作＝，乃重文之標識。”)智其數，惡智愛民之盡之(舊作文，依孫詒讓校改)也？或者遺乎其問也，盡問人則盡愛其所問。

若不智其數而智愛之盡之(舊作文，依孫詒讓校改)也，無難。”(《經說下》)又說：“不知其所處，不害愛之，說在喪子者。”(《經下》)這幾條都是對於“無窮害兼”的解答。難者說：南方有窮則可盡，無窮則不可盡。有窮無窮尚不可知，則可盡不可盡更不可知。墨家肯定，人必可盡愛；這是瞎說。回答說：如果人不能盈滿無窮的南方，是人數有窮。人數既有窮，盡愛之沒有甚麼困難。如果人竟能盈滿無窮的南方，可見南方並不是無窮。地既有窮，盡愛人也沒有困難。難者又說：你們不知人的數目，怎麼知道是否已盡愛？回答說：不知人數，可以見人就問。盡問人，必盡愛其所問。雖遺其所問之數，也沒有妨礙。難者又說：不知盡人之所處，何以能盡愛之？回答說：不知其所處，也不妨礙害愛他們。譬如失掉兒子的，其父雖不知道他的兒子在什麼地方，但不妨愛之。

墨經在這裏先提出疑難者的話，然後回答。可見這些辯論在當時是很激烈的。墨經的回答並沒有解答疑難者所提的問題。疑難者所說的愛人，是包括利人而言，這也確切是原來墨翟的意思。他們問，地域是無窮的，既不知人口的數目，又不知人都在什麼地方，怎樣實際地愛？墨經把愛人限於一種心理狀態，把“兼相愛”和“交相利”割裂開，所以認為無論人數多少，也不管他們都在甚麼地方，都可以愛。可是這樣的愛，就是抽象的愛，脫離了實踐的愛；這種辯論，也就成為文字上的爭執了。

就這一點說，後期墨家的倫理思想，又陷入了唯心主義。《大取》篇說：“天之愛人也，薄於聖人之愛人也。天之利人也，厚於聖人之利人也。大人之愛小人也，薄於小人之愛大人也。大人之利小人也，厚於小人之利大人也。”這是把愛與利分開，也是前期墨家的宗教迷信和階級調和的思想的殘餘。這些都是手工業者階層的局限性的表現。

出處: 中國哲學史新編

從《墨攻》看墨家思想

施家祺

http://www.inmediahk.net/node/175093

整個世紀以來，中國哲學思想的存在向來都以「象牙塔」方式作為研究，甚少具體地呈現於大眾文化之內。然而，中國哲學思想雖普遍並未加以重點勾劃和重視，但是其滲透在今日生活文化之內，體現在整個中國以至亞洲文化之中，漸漸影響著西方的社會，卻是不爭的事實。著名電影導演張之亮從日本漫畫取材，以電影鏡頭，隆而重之拍成一部《墨攻》，嘗試把哲學思想搬上銀幕。2000多年前，春秋戰國時代，中國大陸經歷著西周王朝的統一，漸漸步入分裂割據的局面。為了審時度勢，為了應付周禮崩壞的局面，各家不同派系的思想叢生，而墨家思想就是當時與儒家並稱的一種顯學。

墨儒兼具的革離
墨家：義利並重；儒家：貴義賤利

先秦時代，中國有所謂「義利之辯」，而其中儒家講求「貴義賤利」，墨家講求「義利並重」，張之亮《墨攻》中的革離，似兼具儒墨二家思想，未能釐清儒墨之別，此或受到日本漫畫原著的影響。儒家講仁講義講禮，沿著一套有等差之別的親疏之論，其重視義、本乎仁心。哲學大師勞思光先生指出儒家「攝義歸仁」，「義」乃從「仁」心出發而來，行之正當、合理，而「仁」心之所有發端於孟子所說的「惻隱之心」。

《論語‧里仁》「君子喻於義，小人喻於利」，孟子亦言「未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也」，可見儒家對義與利的看法，明顯是貴義而賤利。革離(劉德華飾)乃墨家第三代後人，本著「非攻」思想，助梁抵抗趙國的不義之師，然而，戰後望到生靈塗炭，不禁心裡有一點「不忍」，即惻隱之心。也許，儒家思想於墨者身上也能體現：惻隱之心人皆有之。

與儒家同為當時顯學的墨家，針對儒家等差有別論，主張「兼相愛，交相利」，認為「義‧利也」的「義利合一」思想。所謂「王天下正諸侯者，彼其愛民謹忠，利民謹厚，忠信相連」墨家義利兼顧，並認為義與利當可合一。後期墨家更對「利」尤為看重，《墨子‧節用》「凡足以奉給民用則止，諸加費不加於民利者，聖不弗為」，甚至「利天下為之」，視「利」為人生取向。中國歷史上未有革離此人，然而電影中對革離這個人物的打造，卻是儒墨兼有的形象。岑逸飛先生於12月16日《經濟日報》上，曾經引述片中革離對逸悅(范冰冰飾)的話「我們不接受禮物，就是為了要讓人知道，我們不是因為想獲得才去幫助別人」指出革離近儒而遠墨，所這甚是。

革離的愛，已非墨家兼愛
墨家未懂人性

墨家思想一直引人詬病的是其兼愛思想的不切實際。墨家思想綱領共有十條，即兼愛、非攻、尚賢、尚同、節用、節葬、非樂，非命、明鬼、天志。梁啟超曾言「墨家所標綱領，雖有十條，其實只從一個根本出發，就是兼愛」，然而「兼愛」的背後，墨子強調「利」。這種「利」是針對當時天下大亂，人與人之間互相殘賊，損人而利己情況，有感而發提倡的一種普世性思想。墨家的愛是一種泛愛，要求人們無條件地愛一切人，故天下無窮大，但「無窮而不相害」，故天下人不知其數，但「而必人之可盡愛」。

這種兼愛思想，流於宗教，似有點點基督普世思想。革離一度拒絕逸悅的愛，但又最終無法自拔對逸悅產生感情，墨家之兼愛精神，他最終無法堅持和實踐。革離跟貌似黑奴的人物傾談以後說，他有他要救的人，他要救逸悅。這裡可見，革離心裡已無法再秉持著墨家兼愛的精神。愛情終擋不住他對內心衝動，打破他一直以來對人間煙火默持的一份冷酷。儒家有差等的愛，似乎比墨家的兼愛更符合人性的自然發展。縱使在2000多年前，人畢竟需要愛，需要一份情感上的真愛，這當然包括了愛情。

革離肖像
少了一份刻苦，多了一點瀟灑

逸悅身為女性，充當一位騎兵首領，在春秋戰國之世，本屬荒謬之事，然而電影歸電歸，或有巿場需要。這裡或許要說的是愛情的線索，在本片裡大概有礙了對革離墨者的刻劃。墨家是一個尚儉節用的學派或思想，而其精神重視對個人己身的刻苦和節制，並且反對偏愛，反對有等差的愛，反對親疏有別論。革離瀟灑的形象，來自其不執於功利世情的個性，這種個性帶著一點點的傲氣，可是隨著革離對逸悅產生情素，他早已不能再超脫世事，變得更實實在在的一個有情有義的男人。

革離的一身打扮，相當樸素，配合墨家思想，還算可以。負責服裝設計的佟華苗對革離的外表造相，見出他對墨家心裡的形象。然而，從外表肖像看來卻隱隱約約似的多了一點點瀟灑般的帥氣，和少了一份耐得住的艱苦，感覺仍流於偶像派的展現。如果要更深的刻劃，借金庸中的丐幫衣衫破爛的打扮，或許更能見出墨者的耐苦精神。

革離「非攻」

從墨家節用、節葬、非樂的觀念出發，墨者理應刻苦、儉樸，再從其「仁、義」觀念度之，其仁心，本於兼愛，行義重於適當性。墨者替梁國守城，非為個人利益，卻「利天下為之」為天下之利。趙國因為要攻取燕國，著力於破取梁城，梁城人口不足5千，多少符合墨家所倡「小國寡民」的理想，然而墨者助梁，不在於人口多少，而在於趙攻梁乃不義之舉。本著「非攻」思想，墨者革離挺身而出，誓要救梁。

墨者「非攻」非純為「鋤強扶弱」，也非不主張攻打他國之意。新儒學大師唐君毅指出「欲行義，固必當非攻」，並認為「若天下人皆以兼愛之道為義，而廢攻戰，則天下所共得之利，必然多於不廢攻戰之天下」只要符合義的墨家都會支持，然而，趙攻梁，非梁之過，也非梁國君主施行暴政，墨者革離自然相助。因此，革離說倘若趙國遭到強秦攻打，墨者亦會親赴相助。

從這種思想出發，害得此一時，彼一時，時友時敵，難怪墨家不易得到別人的信任，而墨者這種倒行逆施，未明世道合久之分，分久必合之自然歷史形態，最終難免害其自身，連其子弟悉數身死於所謂「義」戰，以致思想幾代已告失傳，終難揚宏後世，與儒家一較長短。

綜觀國內國外影評，《墨攻》評價只獲一般，然而其哲學性話題，猶如五四重新探究墨學，從電影史觀之，頗能使觀者耳目一新。

《墨攻》中的墨家思想   
 
http://neptuner.666forum.tw/forum-f29/topic-t484.htm

公元前 475 年至公元前 221 年，是中國歷史上的「戰國時期」。顧名思義，這是個動亂和失範的年代。然而，也正是這種形勢，導致了先秦諸子百家思想的興起，孕育出影響中國二千多年的哲學思想體系。當時的主流思想有儒、墨、道、法四家，而其中的儒家和墨家，更並稱為當世的兩大顯學，甚至有所謂「不入於儒，即入於墨」的說法。

墨家認為，失範源於人性的自私，而儒家那一套利用倫理來規範人心的思想，會導致各個利益集團互相攻伐。針對這一點，墨家提出的解決方案是「兼愛」。用現代的說法，就是「有福同享、有禍同當」的俠義思想，即要求對其他任何人都有相同程度的愛，例如愛別人的家如愛自己的家，愛別人的國如愛自己的國。墨家認為，當所有人都無分彼此的時候，便不會再有攻伐。《墨子．兼愛下》是這樣說的：

藉為人之國，若為其國，夫誰獨舉其國以攻人之國者哉？為彼者猶為己也。為人之都，若為其都，夫誰獨舉其都以伐人之都者哉？為彼猶為己也。為人之家，若為其家，夫誰獨學其家以亂人之家者哉？為彼猶為己也。

墨家也是功利主義者。為了實現「兼愛」的理想世界，墨者提出「尚賢」、「尚同」、「明鬼」、「非樂」、「節用」、「節葬」等務實方案，同時著重研製和使用各種科技器具，以達致「興天下之利，除天下之害」的目的：

仁人之事者，必務求興天下之利，除天下之害。然當今之時，天下之害孰為大？曰：大國之攻小國也，大家之亂小家也；強之劫弱，眾之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤：此天下之害也。

墨家並非僅會紙上談兵之輩。墨家有嚴密的組織，組織中人稱為墨者，都是來自社會低下階層的武士。墨者必須嚴守組織的紀律，連身為首領的「鉅子」也不例外。跟儒家不同，墨家擁有自己的武裝力量，墨者都是勇猛的武士，《淮南子．泰族訓》就有「墨子服役者百八十人。皆可使赴火蹈刃，死不旋踵。」的說法。所以墨家可以如電影中所言，干涉諸侯國的軍事行動，利用「以戰止戰」的形式，阻止侵略戰爭，體現「警惡懲奸、鋤強扶弱」的「非攻」精神。據馮友蘭《中國哲學簡史》第五章中的描述，墨子及其弟子，曾經在楚國攻打宋國的軍事行動中，協助宋國防守。所以《墨攻》中的情節，有其時代背景的依據，當然導演所加入的電影元素另作別論。

明白上述的背景，便可以進一步思考《墨攻》對於墨家思想提出的質疑。

墨者革離來到梁國，是為了協助這個只有四千多人的小國，抵抗趙國的十萬大軍，這自然是墨家「非攻」的體現。然而，在趙國第一次攻城時，有個協助防禦工事的平民，說了這樣的說話：「為甚麼要扺擋呢？趙兵要來奪取梁城，就給他們好了，反正田賦交給誰也一樣！」無獨有偶，在《走向共和》電視連續劇中，講述中日甲午戰爭時，在京城賣麵條的小販也說過：「管他是日本人還是滿洲人當皇上。日本人來到京城，還不是要吃我們的麵條？」
這樣說來，革離受梁王之托，協助梁王防守梁城，那究竟是為誰而戰呢？墨家主張君王要有絕對權威，國家必須是極權主義，這是「尚同」思想的根據，所以似乎是為梁王而戰。然而墨者也理應相信，梁王之利就是百姓之利，幫助梁王等同於幫助梁城的百姓，因為集團的利益就是個體的利益。

可是事實上，梁王與百姓之間不是同一個利益集團。開城投降的話，說不定趙軍會對百姓秋毫無犯，而梁王卻誓必失去王位甚至性命。尤其在那個民族主義還未抬頭的年代，那個各大思想家會周遊列國來進行推銷的年代，人們對於國家的觀念應該相對薄弱，何況這些「國」只是諸侯國，受哪一國統治，對百姓來說分別理應不大。那麼，百姓名義上是為梁城而戰，實質上是為梁王一個人而戰。可是梁王骨子裡只是個暴君，眼裡沒有梁城百姓，只有自己的利益。「飛鳥盡，良弓藏；狡兔死，走狗烹」的潛規則，在趙軍還未全撤時就顯現出來了。這樣，抵抗趙軍的意義是甚麼呢？

另一樣更深刻的反思，是對「兼愛」的質疑。

梁國公子問革離，如果將來趙國請他去幫忙抵抗敵軍，他會不會答應。革離的回答是，只要哪裡需要他，他就到哪裡。公子立刻說，那不是自欺欺人嗎？

在電影中，革離雖能成功扺擋趙軍的數次攻擊，卻導致趙軍生靈塗炭。革離對此不忍，並開始反思「凡守城者以亟傷敵為上」（《墨子．號令》）的對與錯。其實趙軍在這場戰爭中固然是侵略者，但前線的士兵只是受軍令而行，正如那個奇怪的黑人奴隸也只是受命去挖隧道，他們的利益也不同於趙國統治者的利益，而只是後者的棋子。那麼，所謂的「兼愛」，在這些複雜的現實情況中，又應以甚麼為準則呢？抑或「兼愛」根本是不符合人性和大自然規律的思想？

或者，革離並不是一個及格的墨者，所以他才會不顧墨家的反對，來到梁城協助抗敵。一個真正的墨者，會怎樣看法呢？這是電影留給我們的疑問。

http://neptuner.666forum.tw/forum-f29/topic-t484.htm

墨家是什麼?

墨家是先秦學派之一，創始人墨翟，世稱墨子，這也就是墨家之名的由來。

http://big5.china.com.cn/culture/txt/2007-07/10/content_8504005.htm
 
 

《漢書·藝文志·諸子略》中說："墨家者流，蓋出於清廟之守。茅屋採椽，是以貴儉；養三老五更，是以兼愛；選士大射，是以上賢；宗祀嚴父，是以右鬼；順四時而行，是以非命；以孝視天下，是以上同；此其所長也。及蔽者為之，見儉之利，因以非禮，推兼愛之意，而不知別親疏。"。"清廟之守"，意思是管理廟中事物，演習郊祀或其他祭祀禮儀。春秋初的尹佚，便是"清廟之守"。 據說他的傳人史角居於魯國，墨子曾前往學習。

墨家理想人格講究"任俠"，"墨子之門多勇士"（ 陸賈《新語·思務》）說明瞭墨家理想人格的崇俠尚武，而"墨子服役百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵"（《淮南子·泰族訓》）則說明瞭墨家理想人格的俠肝義膽。

《淮南子·要略》載："墨子學儒者之業，受孔子之術。"可見墨子是從儒家分出來的。墨子並對儒家學說進行了批判和改造，從而樹立起自己的一面旗幟，在戰國時成為與儒家相抗衡的引人注目的"顯學"。"世之顯學，儒墨也"（《韓非·顯學篇》）。而經過漢代董仲舒的"罷黜百家、獨尊儒術"，墨學由顯學逐漸變為絕學。

墨子其人——

關於墨子的生平身世，西漢太史公在《史記·孟子荀卿列傳》的末尾提到：“蓋墨翟宋之大夫，善守禦，為節用。或曰並孔子時，或曰在其後。”所以後世對他的生平身世一直爭論不休，有說是宋人，有說是魯人。

墨子"好學而博"（《莊子·天下》），並且是個以天下為己任、立志救民于水火中的大好人。孟子對他這種"士志於道"的精神還是十分讚揚的："墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之"（《孟子·盡心上》）；莊子也由衷得稱讚："墨子真天下之好也，將求之不得也，雖枯槁不捨也，才士也夫！"（《莊子·天下》）。

墨子的手工很巧，據說他用木頭削成的車軸，能承受六百斤重的物體；用木料拼成的木鳥，能在天上飛一天；還比當時的巧手公輸盤更早的發明瞭雲梯等等。由此可見，這位墨子還是一位發明家、科學家。

不過墨子許是為了鞏固自己學說，而提出世上有鬼，還教人敬事鬼神，進而形成了一種落後的宗教觀，也因此，到東漢哲學家王充寫《論衡》一書時，遭到了王充的狠狠批判。但無論如何，墨學在中國古代思想史上無疑佔著極重要的位置，墨子本人也是一位極傑出的優秀人才。

《墨子》其書——

戰國末期，墨家後學將該派的著作彙編成《墨子》一書，《墨子》一書是墨子言行的忠實寫照，又稱《墨經》或《墨辯》。

此書文風樸實無華，但部分內容詰屈聱牙，以致兩千來年，很少有人問津。直到近代，才有學者認真解讀這本古書，才發現早在二千多年前墨家便已有對光學（光沿直線前進，並討論了平面鏡、凹面鏡、球面鏡成像的一些情況，尤以說明光線通過針孔能形成倒像的理論為著）、數學（已科學地論述了圓的定義）、力學（提出了力和重量的關係）等自然科學的探討，可惜的是，這一科學傳統也因此書在古代未得到重視而沒能結出碩果。但這一發現，震動了當今學術界，使近代人對墨家乃至諸子百家更為刮目相看。

墨家思想——

該派思想，主要反映在《墨子》一書中。尚賢尚同是《墨子》一書的基本政治綱領。墨子認為"尚賢"（任人唯賢）是為政之本，這種平等思想直接衝擊宗法世襲制。

他又提出"天下有義則治，無義則亂"，應"一同天下之義"，即制止天下動亂，必須選舉賢能的士、卿、大夫、天子來一同天下，為萬民興利初害，這就是"尚同"。

墨子言功利，和楊朱的"為我"大相徑庭，他說的利，不是利己，而是普天同利，這種建立在理想國上基礎上的功利主義，是《墨子》一書的基本道德觀念。

墨學是代表小生產階級說話的，具有一定的人民性。因此墨家反對剝削，崇尚勞動。提出“賴其力者生，不賴其力者不生”，“不與勞動”的，就不能“獲其實”。

《墨子》一書政治觀點和道德觀念形成的共同基本核心思想，便是墨子提出的"兼愛"（兼相愛），"兼愛"是墨家學派的主要思想觀點。其他非攻、節用、節葬、非樂等主張，也都是由此而派生出來的。墨子的"兼愛"，是對孔子思想體系的基本觀念的"仁"的改造。墨子提倡"兼相愛" ，就是說無差別地愛社會上一切人。

思想鑒借——

關於墨家學說的現實價值，如鑒借墨家的"兼愛"思想，它要求人們平等互愛，也互相援助，突出了互利互助的精神；如鑒借墨家的"尚賢"思想，這"賢"主要是指有道德、有學識的人才，這一道德價值取向，對於激勵人們加強自我修身、力爭成為賢者有積極作用；如鑒借墨家的"節儉"思想，墨家的這一"節儉"思想於今而言，依然具有針對性，更值得我們提倡。

http://big5.china.com.cn/culture/txt/2007-07/10/content_8504005.htm