墨家的部落Mohism Blog

「兼相愛，交相利」
的實施路徑與範圍拓展

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面對當時社會上“強之劫弱、眾之暴寡、許之謀愚、貴之敖賤”的弱肉強食的醜惡現象，墨子提出：“以兼相愛交相利之法易之。”其意思是，用所有的人都相互愛護同時相互給予利益的方法來改變醜惡的時弊。墨子認為，做有利他人之事，並不意味著只會有利於他人，其實利益是相互的；因而決不可做犧牲他人利益的事情，因為犧牲他人利益的同時必將損害自己。只有人們各不相害，彼此相利，把個人利益建立在整體利益之中，並把兩者揉和在一起，才能實現富國安民之願望。墨子將個人利益建立在整體利益之中這一思想是非常卓越的，因為離開了整體的利益，個人利益是根本無法實現的。
 　
墨子並非是在那裡誇誇其談，在提出系統的理論的同時，他也設計了自己的實施對策：
 
（1）提出具體的方法。《兼愛中》雲：“然則兼相愛交相利之法將奈何哉？子墨子言：‘視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若現其身。’”其意即“兼相愛交相利”如何才能實現呢？那就是，看待別人的國家就象看待自己的國家，看待別人的家族就象看自己的家族，看待別人的身體就象看自己的身體一樣。墨子在此提出的答案是“視人若己”，就是多從對方的角度考慮問題，這樣可以避免誤解、消除衝突。

實現“兼相愛交相利”，才能“諸侯相愛則下野戰，家主相愛則不相篡，人與人相愛則不相賊，君臣相愛則惠忠，父子相愛則慈孝，兄弟相愛則和調。天下之人皆相愛，強不執弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚。凡天下禍篡怨恨可使毋起者，以相愛生也，是以仁者譽之。”（《兼愛中》）就是說，諸侯因相愛不再惡戰了，家主因為相愛不再相篡奪，人人相愛不再相殘害；君臣因相愛而仁惠忠誠，父子因相愛而慈愛孝順，兄弟因相愛而和諧協調。天下人都相愛，強者就不會控制弱者，人眾的就不會掠奪人少的，富裕的就不會欺侮貧窮的，尊貴的就不會傲視低賤的，狡詐的就不會欺騙愚昧的。天下所有的禍害、篡奪、埋怨、憤恨等都不再產生，因為相愛出現了，因此仁人之士讚譽它。

可見，只有“兼相愛交相利”，社會上的一切禍患之源才得以消除；只有“兼相愛交相利”，才能建立一個和諧的社會、一個協調的群體組織。中國人注重維持和諧的局面，維護整體的利益，保持良好的人際關係。這是中國文化精神的一個組成部分。比墨子晚一百年的孟子說：“民為貴，社稷次之，君為輕。”又說：“天時不如地利，地利不如人和。”強調了民本與人和的重要性，無疑也體現了墨子思想的影響。“交相利”就是互相給予對方利益，就是利他人、為他人。在墨子那裡，“‘為人’是‘人為’所要達到的目的，也是‘人為’所考慮的角度、所瞄準的方向、所遵循的規範。”其深刻含義就是人的行為要利於人民、利於國家。

（2）建立起自己的組織。從《墨子》和當時的許多著述中都可以看到，墨家當時有一個嚴密的組織，成員可以說是墨子的追隨者，主要來自遊俠，墨家這種組織的首領稱為矩子。矩子對其組織成員掌有生殺予奪的大權，墨子就是一個矩子。在《淮南子•泰族訓》記載：“墨子服役者百八十人，皆可使赴湯蹈死，路見不平拔刀相助。”這種精神在《墨攻》裡也有明顯的體現――墨者革離不顧自己生死，奮力地挽救梁城。

墨子的這一思想，經過柔和與演變，成為中國的俠義精神。俠義的“義”字，從墨子開始，就特別地強調，所謂的“路見不平，拔刀相助”的精神，所謂的“可以托六尺之孤，可以寄百里之命”的思想，即是此。而中國文化精神，受墨子這種思想的影響很大，普及於社會各階層，甚至中國仁義的象徵關公關老爺也可與墨子思想追上淵源。      
 
（3）事必躬親，身體力行。墨子“日夜不休，以自苦為極”，長期奔走于各諸侯國之間，宣傳他的政治主張。相傳他曾止楚攻宋，實施兼愛、非攻的主張；他“南游使衛”，宣講“蓄士”以備守禦；又屢游楚國，獻書楚惠王，並拒絕楚王的賜地而去；晚年到齊國，企圖勸止項子牛伐魯，未成功；越王邀墨子作官，並許以五百里封地。他以“聽吾言，用我道”為前往條件，而不計較封地與爵祿，目的是為了實現他的政治抱負和主張。
 　　
“非攻”大概是“兼愛”之外最為人所熟知的墨子的主張。“非攻”直接源於“兼愛”理想，墨子竭力用“非攻”思想勸說各國君王止戰息爭，就是為救天下百姓于水深火熱的困苦中。

墨子憤慨于那些高談仁義道德的戰爭辯護士，抨擊他們“明小物不明大物”。（這在《墨攻》中以墨者革離與趙國將軍巷淹中的最後一次對話可以看出）為了使自己的主張更具說服力，除了用嚴密的邏輯推理論證攻伐之事悖于天理外，墨子更列舉了歷史上窮兵黷武招致敗亡的實例來說明侵略戰爭損人害己的實質。這一些話是墨子站在平民階級的立場上說給統治者聽的，反映了平民的呼聲。但熱中于兼併各國君主根本聽不進“非攻”的說教，墨子的努力收效甚微。墨子實際上還是在做一件“知其不可為而為之”的事，然而他的奮鬥中煥發出的人道主義精神和不屈不撓的意志卻是非常難能可貴的。

從兼愛的觀點出發，墨子還提出“節用”、“節葬”、“非樂”、“非攻”等主張，反對統治者窮奢極欲、揮霍無度的生活，也反對以大欺小、以強淩弱的非正義戰爭。不難看出，墨子這種“兼愛思想”是當時社會等級森嚴的時代所不能接受的，直至近代，在那個特殊的鬥爭時期，墨子還受到了郭沫若老先生的批判。但是到了現時之世界，二十一世紀，我們驚人的發現，墨子的學說是這麼的與這個時代合拍――儘管墨子在那個時代卻屬於超現實主義學說，無人理會。
 
回首百年，我國的傳統文化已遭受了太多的動亂：從清末的維新，到民國的新文化運動，到五四運動，再到六七十年代的文化動亂，中國的傳統文化已經被來自各方的思想文化撕扯的七零八散，西方文化的進入、日本文化的侵略，再加上本土新文化的崛起，越來越多的人忘掉了中國的傳統文化，使得中國的傳統文化受到了無情的打擊和摧毀。傳統文化的缺失已經到了越來越嚴重的地步，從我們的各大城市中千篇一律、毫無個性的建築，到被中外文學家批判的“中國軟骨文學”，再到“道德缺失，一切向錢看”的惡性社會風氣，無不顯示著這個社會正在經歷著文化的混亂。而補救這種文化混亂所帶來的各種社會問題，重塑人們的道德和社會文化觀念已成了我們建設和諧社會首當其衝的問題。

墨子思想，這一對中國文化影響深遠的“隱士”，終於不再居於幕後，可以用其“兼愛非攻”的思想服務于現世大展身手。而“非攻”與“兼愛”，正是提倡和平、博愛的意思，而這正與當今社會和平發展的主題是不謀而合的。從這個角度來看，我們似乎可以憧憬墨家學說會有一個更為光明的未來。

吾獨愛墨子

 李興濂

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在2500多年前的先秦諸子群星中，有一顆光耀河漢閃亮奪目的明星，他就是偉大的思想家、哲學家、科學家、邏輯學家墨子。當孔子汲汲於復古，老子醉心于逃避，諸子甘當于帝王師之時，墨子卻腳踏現實的土地勇敢地建設著理想的未來社會。在他肩負的旗幟上赫然寫著至今仍是全人類的普世價值和共同努力奮鬥的目標——科學、和平、平等、博愛。

我愛墨子崇尚科學。墨子和弟子是經驗家、技術家、工匠、大匠師和科學理論家。墨子巧制會飛的木鷹，並應用“乘之以窺宋城”的軍事偵察。如今我們有了飛機、太空船等航空航天器，墨子的木鷹似乎不值一提，然而在2500多年前的古代，這應該是一個了不起的技術成果。除此，墨者“凡天下群百工，輪車(車工)、革炮(柔革工)、陶冶(制陶冶金工)、梓匠(木工)，使各從事其所能。”從事各種工匠技藝，縫紉、刺繡、制鞋、治金、造鎧甲、建築、木工等。

他們從事生產、教學和研究，總結出數學、幾何、物理、力學、光學等科學理論，特別是在光學，以及幾何中方、圓、點、線、垂直、水準、圖形訪等值變易等理論都達到一定水準，並研製了廣桔槔、轆轤、車梯的新技術。為創造人類文明做出了奠基性的貢獻。

我愛墨子熱愛和平。春秋末到戰國初，齊、魯、越、楚四大國對壘，“此皆砥礪其卒伍，以攻伐兼併。”戰爭與和平長期困擾著人們的心靈。墨子渴求和平，他為和平而到處奔走呼號。當聽到楚王決定攻打宋國的消息後，他從魯國出發，走了十天十夜，趕到楚國都城郢，說服公輸般和楚王停止攻宋。當聽到楚國要攻打鄭國，墨子又奔赴楚國遊說楚陽文君放棄攻鄭的打算。一場即將爆發的攻伐掠奪鄭國的血腥戰爭化為烏有。

在北方，墨子仍宣傳他的“非攻”的思想，從事止齊攻魯，止齊攻衛的活動。由於墨子反對攻伐，酷愛和平的苦心，從而制止了諸侯發動不義之戰。墨子在反對攻伐掠奪，為和平奔走呼號的同時，也積極主張小國弱國民眾以大無畏的勇敢精神和機智巧妙的計謀韜略來進行防禦戰爭，以積極防禦對付非正義的攻伐掠奪的攻伐掠奪戰爭。

我愛墨子主張平等。墨子的學說，代表了平民的利益，尖銳批判不顧百姓疾苦只顧自己享樂的統治者，喊出了平民的心聲。他常說老百姓有三個最大的憂患，即饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息。而王公貴族卻要暴奪民食民衣之財，過著驕侈淫逸的生活。墨子主張平等，“不黨父兄，不偏富貴，不嬖顏色”，“不辨貧富，貴賤，遠邇，親疏”，只考慮智能的高低，“雖在農與工肆之人，有能則舉之。”打破傳統的官民界限，以能力作為任用的標準。

這在當時是一種非常大膽的獨創觀點，這種理論反映了平民百姓的強烈參政願望及其主體意識的萌生。墨子還主張“上不通情”即上情下達，下情上達，“上之為政，得下之情則治，不得下之情則亂”。他關於資訊社會的理想，在今天也是有積極意義的。“江河之水，非一源之水”，“江河不惡小谷之滿己也，故能大。聖人者，事無辭也，物無違也，故能為天下器。”“千鎰之裘，非一狐之白也。夫惡同方不取，而取同己者乎?蓋非兼王之道也。”聖明的君王應如集腋成裘那樣，聽取不同意見。聽取意見時只看它是否合乎道理，而不是看它與自己的意見是否相合。

指出“善議障塞，則國危矣。”堵塞言路，好的意見不能表達出來，國家就要危亡了。“一目之視，不若二目之視;一耳之聽，不若二耳之聽;二手之操，不若二手之強。”主張充分調動民眾的積極性，以彌補自己的不足。這是墨子思想中民主性的精華。墨子還主張在法律上人人平等。墨者鉅子腹(黃享)說:“墨者之法，殺人者死，傷人者刑。”他的獨生子殺了人，腹(黃享)不聽秦惠王赦免的勸告，堅持按法律把兒子處死。

我愛墨子追求博愛。墨子在《兼愛中》篇說:“天下之人皆不相愛，強必執弱，富必侮貧，貴必傲賤，詐必欺愚。凡天下禍篡怨恨，其所以起者，以不相愛生也。”墨子把社會混亂的根源歸結為人與人之間的不相愛，主張不遺餘力地宣傳“兼愛”，以代替“偏愛”，他終生熱忱嚮往和執著追求實現兼愛的理想。墨子的“兼愛”指普遍平等的愛，即博愛，不分血緣的親疏和等級的貴賤而給予無差別的愛，“愛無差等”，而不是局部的“偏愛”。

他認為實行兼愛就應該給人民以實際的利益，解決人民迫切的生活問題，做到“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人”，從而使“饑者得食，寒者得衣，亂者得治”。墨子重視道德的巨大社會作用，把實行仁義之道看作“天下之良寶”。墨子身體力行“我先從事乎愛，利人之親，然後人把我愛，利吾親”，“為人之家，若為其家”，“為彼猶為己”。莊子也稱讚“墨子真天下之好也，將求之不得也，雖枯槁不舍也，才士也夫!”在墨子之後出生的孟子也不得不為墨子克己利人，救國救民的高尚情操所感動，稱讚說:“墨子兼愛，摩頂放踵利天下為之。”

墨子對中國傳統文化多方面的傑出貢獻，讓後人景仰。可惜的是由於墨子代表的是平民利益，是一位平民思想家，統治者不喜歡他，打壓他，忌恨他，他的學說及著作，大都遺失，因而限制了其思想的影響和發揮。司馬遷寫《史記》對先秦的思想家，如孔子、孟子、老子、荀子、莊子、韓非子、呂不韋等，連同孔子弟子在內，直到名臣、商賈、刺客、藝人、古卜者等都列有傳記，可是對顯赫一時的墨子及其後學卻沒有立傳，只在《孟子荀卿列傳》末尾附言24字。

墨子思想像一盞明燈隱沒於歷史無邊的暗夜之中了。直到上個世紀初，梁啟超用現代術語，對比西方價值來解釋墨子，才驚呼:“只可惜我們做子孫的沒出息，把祖宗遺下的無價之寶，埋在地窖子裏2000年，今日我們在世界文化民族中，算是最缺乏論理(邏輯)精神，缺乏科學精神的民族，我們還有面目見祖宗嗎?如何才能夠一雪此恥，諸君努力啊!”胡適稱《墨子》是當時“真正有價值的唯一著作”，墨子是中國出現過的最偉大人物，“是偉大的科學家、邏輯學家和哲學家”，“是一種高度發展的和科學的方法的創始人”，“在整個中國思想史上，為中國貢獻了邏輯方法的最系統的發達學說。”然而，我更認為他是一位具有民主意識的平民思想家。

時值今日，人們津津樂道的是儒道釋，孔孟老莊紅遍大江南北，成為當世顯學，各種版本、詮釋、講座，充斥於書店、講壇、媒體，熱鬧非凡。而獨不見墨子，默默無聞的墨子很少有人提及。我只能是一聲長歎!為先哲墨子的不幸，也為中國社會和文化的不幸。

墨者與忍者

 墨清鋒

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大一的時候在家看過劉德華演的《墨攻》，具體情節就是一個墨者幫助趙國粱城守城戰勝敵人的故事。給我印象最深刻的就是劉德華的那一聲叫喊：墨者革離！這是第一次聽說這個名字：墨者。從此它便在我心裏紮下了根。

前幾年，周傑倫有一首叫做《忍者》的歌，很有風味。“一二三四，櫻花落滿地；有一種神秘，凝結了空氣；一二三四，黑夜裏偷襲；去攻擊，煙霧當武器；一二三四，忍者的物語；要切斷過去，衷心是惟一；一二三四，隱身要徹底；要忘記，什麼是自己……”

忍者與墨者一字之差，卻不可同日而語。一個是天生為主子賣命的刺客，一個是幫人救人愛管閒事的天使。

09年10月，為尋墨者的老大——墨子，我從棗院出發，目的地是滕州，這裏被稱為“墨子故里”。

見墨子心切，短短的路程卻讓我覺起來卻像在洲際旅遊。汽車行駛在高速路上，兩邊的白楊樹飛速的向後竄——這是相對運動，不知道墨老夫子對這一原理有沒有研究，只記得他比牛頓更早的提出“力是物體運動的原因”（ 力，形之所以奮也。見《墨經》）。這也說明他的不凡，怪不得毛主席說他是一個“比孔子更偉大的人”（見《毛澤東讀<二十四史>》）。

需要在一個叫做“木石”的小站停車，這個小鎮就是所傳說的墨子老爹所在地。原因之一就是這地方出土過一個唯一能證實這裏曾經是2000多年前所記載的小國——邾國所在地的作戰武器——目夷戈。國寶啊，從此墨子故里的爭論冷淡了下來，滕州成為墨子的老家是不可置疑的了。墨子老爹是一個木匠，但他心裏從沒忘記過他是宋國建國國君的後代，這種夢想寄託在了墨子身上，士族的道路從墨子降生那一個起便銘記了上去。

車進站了，當我走下車的時候，忽然間感覺天冷了下來，令我沒想到的是自己竟然忘了帶衣服。這真是自作自受了。冷，真冷，不過能見到墨老人家，這次來的值。就這樣頂著瑟瑟寒風，我向墨子紀念館走去。一路上，顧不得看這座小縣城的繁華，眼茫茫，腿顫顫，凍得我精神恍惚，一路恍惚……

我就這樣恍惚著穿越時空，似乎回到了墨者的時代。

春秋戰國，列國紛爭，學術思想空前活躍，這時興起的思想一直影響著後來的歷史。思想爭鳴，諸子百家紛紛登場，墨家是其中的一家，但這一家與眾不同，他的興起可謂是空前絕後。

提到墨家，不得不提它的創始人——墨翟。一個普通工匠的兒子，不滿於儒家的腐酸，為利天下，拯救普天下的百姓，他非儒立墨，獨創一家。當時在禮樂之邦魯國，儒家思想的強大可想而知，而就在這樣的邦國，他不畏強權，敢於喊出自己的口號，發展自己的人生追求。兼愛，也就是博愛，這個博大思想提出的時候，耶穌還沒誕生。從此，他走上了這麼一條道路——興天下之利，除天下之害，為行“義”，創立墨者軍團，周遊列國，替別人守城，一生以教育為業，沒有當過官。

墨家的成立，是這個時代鮮明的烙印。在墨家興起的一個多世紀裏，墨家的思想影響著整個戰國時代，非儒既墨，墨家的勢力活躍在整個戰國版圖，“天下之言不歸楊，即歸墨”。

墨家思想在我腦海中翻騰，不知不覺就到了龍泉廣場，抬頭一望，古老的龍泉塔就矗立在我面前了。這座古塔建于唐朝，古滕州多水患，為了鎮住河妖，當時的縣令聽從老道的說教，在此立塔。妖怪鎮住鎮不住不從而知，但水患卻真的少了很多。也許是墨子在天有靈吧，保佑了他原先的地盤。

到了紀念館，古香古色的大門敞開著，頗有戰國遺風，映入眼簾的是古銅色的墨子像。腳穿草鞋，背著乾糧，眼睛注視前方，匆匆忙忙的樣子，可能有個小國又遭大國欺負，他要去幫小國守城了，事情緊急，來不急思忖，只顧得趕路。

跨入高高的門檻，進入正廳，正面牆上擺滿了名人對墨子的題詞。孫中山的、毛澤東的、江澤民的、胡錦濤的，四個錦牌分別題寫著對墨子的評論。儘管現在儒學如此興盛，但領導人對墨子還是很關心的。

紀念館解說員是一名老大爺，一見面，他就熱情的向我解說墨家的歷史：“墨者，就是墨家學者的意思，接受墨子的訓練，聽從鉅子的吩咐。守城術，就是以防守為主的技術。墨家人掌握了當時最先進的技術，有很多攻守武器是墨者發明的，墨者鼎盛于在戰國時代，他們為小國守城。”解說員提示我：“那是墨子聖跡堂　”他指那邊的屋子說，“裏面有墨子一生的事蹟，看過之後，會對墨子有個大概的瞭解，你慢慢看吧，我就不跟著你了，有什麼事在找我。”

聚聚神，我向聖跡堂走去。

一股陽光從暗黃的窗上投射過來。一樽香爐，兩柱清香。

終於有機會與墨子相向而視。雕塑師為他鑄的像沒有我想像的那樣威嚴，眼神中沒有那種遊俠般的余光。《墨子聖跡圖》將墨子一生的偉大事蹟展現在旅者面前，形象而生動。一邊走，一邊看，像是穿越在歷史的時空尋找墨子的遺跡，仿佛看到了他一身玄衣踽踽獨行的身影。

看完聖跡圖，走進科技廳。科技廳的裏有墨子的發明創造，展示了墨子光學、力學、時空觀、聲納原理等，小孔成像可演示，桔槔取水、滑輪、風箱、石臼、規矩等都是墨子的發明。墨子在力學、數學、幾何學、光學、聲音傳播學的領域都有極其輝煌的成就，真是讓世人讚歎，尤其是小孔成像的發明和應用，比西方國家早過千年。一個人一生如果有一樣發明創造，就被稱為科學家，發明家，那麼墨子是當時世界上最偉大的科學家。他與古希臘學者蘇格拉底和柏拉圖顯然更傑出，即使與被譽為科學之父的亞里斯多德相比，墨子在各方面的成就也毫不遜色。

走出科技廳，進入軍事廳，這裏有墨家人的守城武器。連弩車——這是戰國時最強的武器。將連發弩裝在車上，一次多發對敵人造成的傷害可想而知，縱然千軍萬馬也會膽戰心驚。墨家人重視防禦，他們從以“兼愛天下”熱愛和平的思想出發，反對大國以強淩弱，以大攻小的侵略戰爭，主張積極防禦，防止大國的侵略戰爭。墨家集團成員大多數是能工巧匠，他們善於集中群眾的智慧，十分注意改造農、牧、手工業工具作為武器。

他們的“連挺”原是農用打禾工具，“連挺”分兩節，可旋轉，用力省打擊重。這比雙截棍還厲害，因為他兩節帶有利刃。鐮刀原是農具，投槍原為打獵工具，斧、錐原是手工業工具，都被他們改造為切割、投刺、砍殺敵人的武器。這些武器來自普通百姓，便於使用，這說明墨家的防禦武器是來自於下層人民的。他們製作完善的防守工程和科學的防禦武器，成為古代軍事寶庫中的瑰寶，被列為古代最早的防守方面的兵書——《墨子兵法》，可與《孫子兵法》相媲美。

墨家武器中的連弩車堪比導彈卡車，轒轀車堪稱古代坦克，轉射機類似於現在的機關槍，拋石機相比於導彈，此外還有撞車、軒車、雲梯……可贊之處是墨家人早就懂得打地道戰，他們還有對方敵人挖地道的方法——名為窯灶鼓囊，就是用風箱將毒煙熏進地道，但他們有自己的解毒方法，用酒精灑在麻布上然後捂著鼻子和嘴巴。先進，太先進了。遺憾的是墨家人到了秦始皇統一六國時，就走下坡路，直到漢武帝獨尊儒術，墨家人更是消失殆盡。可惜啊可惜，他們的文化隨著歷史就埋沒了，只有等著後人解開一個一個的謎團。

天太冷了，我的相機也沒電了。回去吧……

跟講解員告別，講解員說：“墨家在戰國時是久負盛名的，墨子弟子馳騁戰國，但是現在，墨者的影子幾乎從人們中銷聲匿跡了。其實墨者不僅僅是一段歷史，《墨經》中包含著數學、物理學、軍事學、哲學、機械工程等等，是一種非常珍貴的文化，應該珍惜。現在的孩子中已經很少知道墨者這個名詞了，我最擔心的就是眼看著這種蘊含了豐富的文化底蘊、綿延了幾百年的文化傳承在這一代中斷。”

是啊，誰還知道墨者啊，現在的宣傳只是杯水車薪，真希望政府能夠重視起這種獨特的傳承。

告別紀念館，再次感謝解說員，我直奔車站。

坐上車，整理一下思緒。之前我對墨家自認為是很瞭解的，通過這次參觀，才知道自己瞭解的那些只是冰山一角而已。車啟動，連發弩、機關術、桔槔、《墨經》、墨家弟子……鏡頭一個個的出現在我的眼前，如同電影中顯現的一幕幕影像，生動而感人。

說說忍者，日本的戰國時代，如同中國時的春秋戰國：諸侯爭霸，群雄割據。為了鞏固和擴大自己的勢力，各個勢力開始培養“忍者”來進行偵察敵情、偷襲敵人等活動。忍者的主要工作是受雇於不同的政治集團，從事暗刺探情報等隱秘任務。也正是由於這些任務的性質造就了忍者堅強的意志、超人的體魄、非凡的本領、冷酷的心靈和寡言的性格。忍者和墨者，一個為主子賣命，縱然有神秘莫測的武功；一個則是扶弱救民于水火的俠客。同樣都是武者，卻因為起點的不同，而成為不能相提並論的兩中人物。

忍者說他們的思想來源於《孫子兵法》，我不苟同。

有點累了，閉上眼，靜思……

屋頂傾斜，磚瓦灰藍，庭院松柏環繞，榻榻米彌漫著絲絲草香，屋頂上吹來一陣寒風，那是忍者出沒的跡象……

茅舍參差，木影橫斜，目夷學社依舊寒酸，長刀淩空劃過，樹葉沙沙作響，那是傳說中的墨子劍法……

突然一道寒光閃過，這只是我的靈感。墨者身著麻布玄衣﹐忍者一身黑衣，只露著眼睛，兩者太像了。墨家人最早使用地道戰﹐而地道戰的方法和忍者的遁術是一致的。墨子訓練弟子要求赴湯蹈火，死不旋踵，重於精神的訓練和突襲的方法﹐這也是忍術的核心﹐再者，當墨家人遭受秦始皇屠殺時逃往東瀛古國……莫非，莫非……忍者就是墨者在日本的畸形發展？　　

大禹和墨子

南懷瑾

 
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子曰：禹，吾無閑然矣！菲飲食，而致孝乎鬼神；惡衣服，而致美乎黻冕；卑宮室，而盡力乎溝洫。禹，吾無閑然矣！

我們研究孔子全部思想，他一直是推崇大禹的。這裏“無閑”的“閑”，就是現代文字的“間”字。“無閑”就是沒有辦法可以挑剔，挑不出禹的缺點，“菲”是薄的意思，就是說禹自己的生活，非常清苦，自奉甚儉。關於“致孝乎鬼神”這一點，牽涉到中國文化裏的一個大問題。這裏的鬼神不是我們後世所講的鬼神。夏禹以後，中國文化裏的宗教氣氛非常濃厚，孔子、孟子也不例外。春秋戰國時候，諸子百家中，墨子對文化思想影響很大。他不但“尚賢”、“尚同”且“尚鬼”、“尚天”。

說到這裏，必須引伸說明一下墨子的思想，因為他和這一節大禹的文化有連帶關係。墨子在孔子之後，他的思想對當時的影響非常大。中華民族幾千年來，固然受了孔、孟思想很大的薰陶，但在無形中影響最大的，還有墨子的思想。因為墨子的思想，經過演變，後來和中國的俠義精神合流，又另開一個局面。就以我們中國文字中的仁義兩字來說，仁字在外文中有同義字。而俠義的義字，從墨子開始，特別強調，所謂路見不平，拔刀相助的精神，在外文中，還沒有同義的字。為了朋友，守信重諾，可以把自己的生命付出。曾子所謂的“可以托六尺之孤，可以寄百里之命”的思想，就與墨子思想相同。

我們中國文化精神，受墨子這種思想的影響很大，普及於社會各階層。這是一個專題，在此只是提起大家注意而已。想研究中國思想史，更要特別注意墨子的思想。他思想中的“尚賢”，就是講賢人政治。“尚同”與“兼愛”，就是提倡和平、博愛的精神。墨子一生就這樣實行他的主義，“摩頂放踵以利天下”地專門為別人效勞，乃至國際間的紛爭，由他出來，也就可以調停了。

說句笑話，現代的基辛格還沒有資格跟他提皮包呢！歷史上記載，宋楚相爭，他一個人去調解，勸兩個國家不要打杖。楚國見他來了，知道辯不過他，於是請第一流的工程師，好比現在的原子專家——公輸班和他談判。墨子問他，你認為可以征服宋國，有什麼憑恃呢？公輸班搬出最新式的武器，墨子一一封死他，告訴公輸班，你所有的武器，我都有制服的方法，你如打別人，我就攻擊你。最後公輸班說，武器上我都不及你，但我最後一樣武器，你就沒有辦法。

墨子說，我知道你現在想把我殺死，但是我告訴你，這沒有用。因為我的全部學問，在我的弟子中，已有很多人都會了，你殺了我一個墨子，還有千千萬萬墨子出來，最後你還是要失敗的。因此這場國際戰爭沒有打起來。墨子是不是這樣做呢？是這樣做的。他的弟子門人，在戰國時代，無形中形成一股力量，在很多國家裏，都有墨子的學生，他們的中堅領導分子稱為“钜子”。

所以中國特殊社會的組織，在那個時代就已經有了。有一個當時在秦國的“钜子”，也就是墨家這個組織在秦國分支機搆的負責人，在社會上很有聲望和地位，他只有一個獨子，犯了罪，依法一定要判死。但秦王一問，知道是位聞人的獨生子，所以下令特赦。這位钜子就去看秦王，他除了致謝以外，表示國法可以特赦，但是“墨家”的家法不能容。後來這“钜子”還是把自己的獨子處死，對秦王作國法的交代。可見墨子當時組織自己的學生是如此嚴密，而且為了社會上的公正，國法能赦，而墨家的家法卻不能容，真正做到了法律之前，人人平等。由這段歷史，就可見墨子的思想、組織、作法對後世影響的巨大。
 
《墨子》這本書是比較難讀的，他的理論，非但“尚天”，崇拜天，而且也尚鬼。這個“鬼”字，我們也曾就文字的構造上解說過，中國人所說的鬼，究竟是什麼東西，很難界說。所以畫家最好畫的物件是鬼，誰也沒有見過。所以怎麼畫都對，越難看就越對。殷商時尚鬼，宗教氣氛最濃厚。如研究中國信奉什麼宗教，沒有一定，樣樣都信。尤其現在還新興了“五教同源”，如紅卐字會等類團體，把孔子、老子、釋迦牟尼、耶穌、穆罕默德五位教主，都請在上面排排坐。

中華民族是喜歡平等的，認為每個教主都好，所以五位一起供奉。殷商的時候就“尚鬼”——重視鬼神。墨子是宋人的後裔，宋就是殷商的後裔，所以墨子的思想，繼承了宋國的傳統。孔子本來也是宋的後代，但孔子的祖先一直住在魯國，而魯是周人文化的後裔。我們要注意，春秋戰國時代，各國的文字沒有統一，交通沒有統一，各地方的思想不同，有如現在的世界形態，美國與法國，各有不同的文化。墨子的思想又尚天、又尚鬼。

前些時，一位學生要以墨子思想作論文，他說墨子思想非常崇敬天，與天主教的教義有相同地方，但是我告訴他要注意，墨子思想也尚鬼，而天主教、基督教就不同了。翻開《墨子》來看，他把鬼的權力說得很大，也就是過去中國民族思想的共同信仰。人如做了壞事，鬼都來找的。好的鬼則可以保護人。所以我們講了幾千年中國文化，民間所流傳鬼會找壞人的觀念，並非孔子思想，乃是墨子思想的傳承。墨子這套思想的源流，是遠溯自夏禹的文化，我們真正研究起上古史的中國文化來，便很費事了。
 
中國近代六七十年文化思想是最亂的時代。民國初年到五四運動期間，用西方人的方法來研究中國文化，再加上日本人的觀念，把我們老祖宗的文化，貶得一塌糊塗，說什麼堯是香爐、舜是燭臺、禹是大爬蟲，這是日本人誣衊我們文化的鬼話。但過去我們有許多學者，居然相信這套鬼話，搬回來罵自己的文化，直到現在還在流傳，我們現代的學術界就這樣可憐！所以嚴格研究起來，中國歷史還有許多資料，為外國人所不承認。

外國人不承認有他的道理，如果他把中國文化推崇得太高了，又把他自己的民族文化擺到什麼地方呢？可是我們中國的學者和留學生，跟著外國人拋棄自己的民族文化，乃至接受西方的觀念，這是非常令人悲痛的事情。也就是先把自己的文化思想破壞了，才會走上這條路。仔細研究起來，這種現代文化的演變，是構成一個專論的重要課題，可以寫成一本大書。
 
我們現在說到禹，以我們中國文化自己的講法，在道家的觀念裏就多了。道家說禹的本事大得很，當時他畫符念咒，役使鬼神，把黃河長江水利治好，把土地開發出來。究竟事實如何，便不得而知。這方面的傳說太過虛玄，太過神話了，所以一般人難以相信。不過我們現在不管這兩方面——禹是爬蟲或是能役使鬼神的神人，有一點要認識：中華民族奠定了農業社會的基礎，發展成就了後來幾千年以農立國的民族精神，是禹開始的。

所以儘管是推崇堯舜，在堯舜時代，政治好到什麼樣子，我們暫不去管他。但那時的地理環境，還在洪水時代，沒有多少人口，這麼大的國家氾濫了洪水，只是一些高山露出了山峰。到了禹治水以後，農業基礎奠定了，文化才開始成長。所以孔子對禹是“吾無閑然矣”，沒有一點辦法可以挑他的毛病。

可見孔子對他的推崇是多麼的偉大。他說禹自奉這樣節儉，又非常崇敬鬼神。當然由孔子這句話，可知禹王當時對於神秘的學問是如何的重視。“惡衣服，而致美乎黻冕。”我們知道大禹治水時候，沒有穿上禮服，完全和普通人一樣，穿得破破爛爛，一年到頭都在外面跑。

但是他對政治的制度，國家的禮服，制定得美侖美奐。換句話說，我們的祖先，由穴居巢處，發明瞭衣服以後，還沒有規定什麼格式，到了禹王才制定格式。“卑宮室，而盡力乎溝洫。”歷史上記載，禹雖為皇帝，他住的宮殿，還只是一個茅草棚，所謂“茅次土階”，上面蓋的沒有瓦，只是一些草；前面的臺階，當然沒有水泥，連石塊也沒有，只是用泥巴堆起來，“而盡力乎溝洫”，盡心盡力辦好水利。孔子對禹有這三個觀點，所以他說禹對於中國文化有這樣大的貢獻，實在無話可講，沒有一點可以批評的。

墨子“止楚攻宋”今考
〈墨子魯陽人考察報告〉

作者：張新河 張九順 
 http://www.xinmojia.com/view.php?tid=1115&cid=13

 
墨子“止楚攻宋”的故事見於我國古典文獻《墨子》、《呂氏春秋》、《淮南子》等典籍記載。 各書所記載故事大致相同，文字表述小異，正是這些“小異”,給後來墨學研究者帶來頗多爭議。 “起於齊”、“自魯往”引發了“東魯魯國說”、“西魯魯陽說”，“至於郢”引發了“江陵說”和“宜城說”。 這“幾說”又波及墨子裡籍“魯人說”。 關於墨子裡籍的爭議，至今尚無定論。 可見，考證墨子“止楚攻宋”具有重要價值。 幾年來，我們查閱了大量古典文獻和多處方志記載，跑遍了湖北、河南、山東等省與墨子“止楚攻宋”有關的地區，走訪了地名辦、方志辦、文物所、政協文史委的近百名人士，取得了一定實證，有了新收穫，取得了新的成果。 現把這一成果與墨學研究界各位同仁分享，同時，也殷切期望方家多多指正為幸。

墨子“止楚攻宋”時楚國的國勢與年代考

《墨子·公輸》篇稱：“子墨子見王”，《呂氏春秋·愛類》篇稱“(墨子)見荊王”均未稱是在什麼年代、什麼地方見哪位楚王。 但高誘注云：“郢，楚都也”。 孫詒讓注云：“以墨、輸二子年代參合校之，墨子之止楚攻宋，約當在宋昭公，楚惠王時。蓋是時，楚雖有伐宋之議，而以墨子之言中輟，故史無其事耳。《渚宮舊事》謂公輸子南游楚在惠王時，其說蓋可信。”由此說，墨子“止楚攻宋”的大致年代，當在楚惠王和宋昭公之時，地點在郢，楚都。

《史記·楚世家》中記述了楚惠王在位時期的基本情況。 稱：“惠王二年，子西召故平王太子建之子勝於吳，以為巢大夫，號曰白公。白公好兵而下士，欲報仇。六年，白公請兵令尹子西伐鄭。初，白公父建亡在鄭，鄭殺之，白公亡走吳，子西復召之，故以此怨鄭，欲伐之。子西許而未為發兵。八年，晉伐鄭，鄭告急楚，楚使子西救鄭，受賂而去，白公勝怒，乃遂與勇力死士石乞等襲殺令尹子西、子期於朝，因劫惠王，置之高府，欲弒之。惠王從者屈固負王亡走昭王夫人宮。白公自立為王。月餘，會葉公來救楚，楚惠王之徒與共攻白公，殺之。惠王乃復位。是歲也，滅陳而縣之。”由此可知，楚惠王二年、六年、八年間是白公勝之亂期。 這時的楚國楚昭王新故，加之白公勝作亂，楚王庭尚未穩定，自身尚且難保，更無力攻伐別國。

故墨子“止楚攻宋”不可能在此期間。 又曰：“(惠王)十三年，吳王夫差強，陵齊、晉，來伐楚。十六年，越滅吳。”此期間，內亂剛罷，外患又生，楚王庭正忙於應付外侵。 當然，更無力攻伐宋國。 還曰：“(楚惠王)四十二年，楚滅蔡，四十四年，楚滅杞。與秦平。是時越已滅吳而不能正江、淮北；楚東侵，廣地至泗上。五十七年，惠王卒，子簡王中立。”由此可以看出，惠王十六年至四十二年是楚國經過內亂、外患到穩定、發展、開始強盛，以致於達到能夠對外擴張，滅掉蔡國，進而於楚惠王四十四年又滅掉杞國。 這時，楚國攻打宋國的能力已經具備。 墨子“止楚攻宋”當發生在此年後，即公元前445年以後，此應為墨子“止楚攻宋”年代的上限。

《墨子·貴義》篇載：“子墨子南游於楚，獻書惠王，惠王以老辭，使穆賀見子墨子。”餘知古《渚宮舊事》記載更詳細：“墨子至郢、獻書惠王，王受而讀之，曰：'良書也。是寡人雖不得天下，而樂養賢人，請過進日百種以待，官舍人不足，須天下之賢君'墨子辭曰：'翟聞賢人進道不行，不受其賞。義不聽，不處其朝。今書未用，請遂行矣。'將辭王而歸，王使穆賀以老辭。魯陽文君言於王曰：'墨子北方賢聖人，君王不見，又不為禮，毋乃失士，'乃使文君追墨子，以書社五里封之，不受而去。”《渚宮舊事》注云：“時惠王在位已五十年矣。”由此可知，墨子獻書惠王時墨子和楚惠王會見並非首次，“王使穆賀以老辭”，說明惠王對墨子已經比較了解；惠王在位共五十七年，這次是楚惠王在位五十年時的會見，楚惠王當在六十歲以上，故以老辭。 是時，楚國政治上已由鼎盛時期轉向穩定時期，軍事上也應由進攻轉向和平相持的防禦階段，在軍事上處於防禦階段的楚國，不可能攻宋。 墨子“止楚攻宋”應在楚惠王在位五十年前，即公元前439年前，此至為墨子“止楚攻宋”的年限的下限。

再從宋昭公在位的時間看，《史記·宋微子世家》載：“(宋景公)三十七年(公元前480年)楚惠王滅陳。六十四年景公卒， ……故昭公殺太子而自立(公元前453年)。昭公四十七年卒(公元前405年)。”宋昭公在位時間為公元前452年至公元前405年。 由此可知，楚惠王四十二年(公元前445年)至楚惠王五十年(公元前439年)之間，正是宋昭公(前452年—前405年)在位期間。 這時間，正是孫詒讓認定的“墨子之止攻宋，約當在宋昭公，楚惠王時。”

《呂氏春秋·愛類》篇對墨子“止楚攻宋”作了詳細記述：“公輸般為高雲梯，欲以攻宋，墨子聞之，自魯往，裂裳裹足，日夜不休，十日十夜而至於郢。見荊王曰：'臣，北方之鄙人也。聞大王將攻宋，信有之乎？'王曰：'然!'墨子曰：'必得宋，乃攻之乎，亡其不得宋且不義，猶攻之乎？'王曰：'必不得宋，且有不義，則曷為攻之。'墨子曰：'甚善，臣以宋必不可得。'王曰：'公輸般天下之巧工也，已為攻宋之械矣。'墨子曰：'請令公輸般試攻之，臣請試守之。'於是，公輸般設攻宋之械；墨子設守宋之備。公輸般九攻之，墨子九卻之，不能入。故荊輟不攻宋。墨子能以術禦荊免宋之難者，此之謂也”。 墨子“止楚攻宋”見楚惠王首先自我介紹，說明墨子和惠王是首次見面，也說明此事應發生在墨子獻書惠王之前。 由墨子'日夜不休，十日十夜至於郢'可以看出墨子正當年輕力壯之時，應在三十五至四十歲左右，年齡過小或過大，連續“十日十夜，日夜不休”是難以勝任的。

根據現代墨學研究新秀徐希燕先生在《墨學研究》中對前輩墨學研究的考證推定墨子生卒年考時，把墨子年令定論為：“生於前480年(前後誤差不超過三年)卒於前389年(前後誤差不超過五年)”的結論，楚惠王在位的四十二年(前445)到五十年(前439)時，墨子的年齡應當在三十五至四十一歲間，這時的墨子年齡正當精力充沛、氣神旺盛之時，墨子“止楚攻宋”的年代，應該定論在公元前445年到公元前439年間的七年之內。 吳毓江先生在《墨子校注》中把墨子“止楚攻宋”的具體時間推定為周考王元年楚惠王四十九年即公元前440年，這和我們考證的時間範圍恰相一致。 我們認為：墨子止楚攻宋年代，應定論為公元前440年為宜。

墨子“止楚攻宋”時的楚郢考

墨子“止楚攻宋”，楚惠王會見墨子時的“郢”在何地，史無定論。 有人稱是郢都“江陵”，也有人稱是郢都“宜城”。

2004年7月6日，我們專程赴湖北省宜城市、荊沙市荊州區，對“宜城說”和“江陵說”，進行了實地考察。 先後分別考察了江陵“紀南城遺址”和宜城“楚皇城遺址”，走訪了當地的文物及地方志部門的有關人員，查閱了各地方志的記載。 1990年《江陵縣志》，在“建都紀南城楚王表”中列舉了從公元前689年楚文王即位，到公元前278年白起拔郢，楚國連續20代王在此建都共400餘年的起迄時間：“昭王熊珍前515—前489，惠王熊章前488—前432”被列其中。 該志稱：“郢都是楚文化的發祥地。當時諸子百家的代表人物老子、莊子、墨子、荀子等都曾出入紀南城。”在《大事記》中記載了“週考王八年·楚惠王五十六年(前433年)，曾侯乙卒。楚惠王及令尹、封君皆賻贈禮、樂器等”，但對墨子“止楚攻宋”的重大歷史事件卻未見隻字記載，這使我們很是遺憾。 該志只述“……墨子……曾出入紀南城。”但未見何時，又因何事，是楚惠王時期？ 或是楚惠王之後？ 我們茫然無知。 記述“曾侯乙卒。楚惠王及令尹，封君皆賻贈禮、樂器等”已是楚惠王退位時的前一年。 這時的楚惠王已是垂暮之年，如見墨子，更當“以老辭”。 關於在“建都紀南城楚王表”中列舉的“昭王熊珍前515—前489，惠王熊章前488—前432”似有不確。

2005年3月，由史為樂主編、中國社會科學出版社出版的《中國歷史地名大辭典》釋郢條曰：“郢，春秋戰國時期楚國都城。在今湖北荊沙市荊州區(故江陵縣城)西北十里紀南城。楚文王定都於此。昭王十年(前506)吳師入郢，即此。後昭王曾遷都鄀(今湖北宜城市東南)，惠王初，又曾遷都鄢。不久皆遷回。”由此看，楚惠王初，可能繼昭王都於鄀(今湖北宜城市東南)，後遷都鄢。 鄢在何地？ 《中國歷史地名大辭典》“鄢”條釋：“一說鄢郢指鄀(今宜城市東南)。楚昭王時吳伐楚，去郢，北遷都鄀，鄢在其附近。一說是鄢郢指點鄢，以鄢曾為別都。”兩說孰是孰非，且勿論，但鄢、鄀均非江陵紀南城遺址。 台灣學者柏楊著《中國帝王皇后親王公主世系錄》、《歷代建都表》稱：“十三任王羋軫建都鄀，今湖北宜城前504—前433年，72年；十四任王羋章建都湖北江陵前433—前278，156年”。 由是說，楚惠王末年(前433)才建都江陵和《江陵縣志》載：“惠王熊章前488—前432”相悖，故楚惠王常居國都似是江陵北的鄢、鄀地域—今湖北宜城市東南，而並非今湖北荊沙市荊州區(故江陵縣城)。 也即是說，墨子“止楚攻宋”會見楚惠王時的郢都沒有確證認定是在今湖北荊沙市荊州區(故江陵縣城)紀南城遺址，倒似是今湖北宜城市東南地域。

1998年《宜城志·大事記》載：“西周，本境為鄢(今縣城南9裡)……鄀(今縣城東南90裡)……諸侯國封地。春秋鄢……鄀為楚兼併，置鄢邑……鄀邑。公元前505年，昭王十一年，郢都遷往江陵。原來郢都(宜城楚皇城)以舊名'鄢'見稱。西漢，公元前192年(漢惠帝三年)改鄢為宜城縣，屬南郡”。 《宜城志》記載說明，鄢郢在今湖北省宜城縣南9裡“楚皇城遺址”，自昭王於前505年遷往江陵後，到前192年的313年間，均以“鄢”見稱，並未再稱郢都。 又說鄀在今縣城東南90裡，具體沒有講明所處位置。 馬世之先生《中原楚文化研究》稱：“關於鄀的地望，《左傳·僖公二十五年》杜預注曰：'鄀本在商密，為秦楚界上小國，其後南徙為楚附庸。'南徙之地在湖北境內漢水西岸，今鍾祥縣西北樂鄉關東北古麗陽驛附近的鄀邑。

”石昌國主編的《宜城歷史人文風貌》(吳師破郢)中稱：“吳師破郢，是楚自建國以來，遭到最慘的一次失敗，它不僅使楚國在中原的霸業徹底垮台，而且還在楚人的心中造成了很深的餘悸，以致於兩年後(公元504年)吳國軍隊在繁陽(今新蔡縣北)打敗了子期所率的楚軍，就立即引起了楚國內的一片驚慌，急忙將郢都遷於鄀(今鍾祥市樂鄉關一帶)，史稱楚昭王遷鄀。”《史記·楚世家》載：“……楚恐，去郢，北遷都鄀。”《正義》引《括地志》雲：“楚昭王故城在襄州樂鄉縣東北三十二里，在故都城東五里，即楚國故昭王徙都鄀城也。”《左傳·定公六年》與《史記》記載大同。 古今文獻記載與地方志印證認為楚昭王遷都的鄀當在今湖北省鍾祥市境內，也應是楚惠王繼昭王位時的鄀都。

楚惠王初，遷都鄢(湖北宜城)時，正是昭王新故，白公作亂，外患又生時，而後來楚惠王在位年間，此地又“以鄢見稱”，並未稱“郢都”，所以墨子“止楚攻宋”時的“郢”當不在鄢，即不在今湖北宜城的“楚皇城遺址”，故墨子“止楚攻宋”時“郢都”—“宜城說”，不能成立。

《淮南子·修務訓》載：“昔者，楚欲攻宋，墨子聞而悼之，自魯趨而十日十夜足重繭而不休息，裂衣裳裹足至於郢見楚王。 ……夫墨子跌蹄而趨千里以存楚宋，……。”漢，高誘注：“郢，楚都。今南郡江陵北里郢是也。”這就告訴我們，墨子從魯出發，十日十夜行千里路，到達的楚都是“南郡江陵北里郢”。 漢代，南郡江陵北里郢是哪裡？ 顯然，高誘指的不是江陵紀南城楚郢都。 “裡”，在古時候一般指居民聚集的地方。 《漢書·食貨誌上》稱：“在野曰廬，在邑曰裡。”《漢書·地理志》載：“南郡，戶二十萬五千五百七十九，口七十一萬八千五百四十。縣十八：江陵，顏師古注云：'故楚郢都，楚文王自丹陽遷此。後九世平王城之。後十世秦拔我郢，徙陳。莽曰江陵。……宜城，故鄢，惠帝三年更名。郢，楚別邑，故郢。莽曰郢亭。'……若，楚昭王畏吳，自郢遷此，後復還郢。”由此，應該說《漢書》稱的郢，顏師古注為：“楚別邑，故郢。莽曰郢亭”的地方就是漢高誘在《淮南子》注中的“郢，楚都。今南郡江陵北里郢是也”。 它非“鄢郢”，也非“故都”，而是“楚別邑，故郢。”。 宋·沈括《夢溪筆談·郢人善歌》稱：世稱善歌者，皆曰“郢人”。 郢州至今有白雪樓，此乃因宋玉問曰：“客有歌於郢中者，其始曰《下里巴人》次為《陽阿薤露》……今郢州本謂之北郢，亦非古之楚都。”可見，郢—郢州—郢中—北郢—北里郢同指一地，非古之楚都。

根據2000年上海辭書出版社出版的《中國歷史文化名城詞典》'鍾祥'條稱：“鍾祥市位於湖北省中部、漢江中游。東與京山縣為臨，西與荊門市接壤，北同宜城市、隨州市毗連，南與天門市交界。......市人民政府駐郢中鎮。”又稱：“鍾祥歷史悠久，有文字記載長達2700年。據《讀史方輿紀要》考證，鍾祥屬古荊州領域。春秋戰國時期，為楚別邑，稱郊郢。秦時屬南郡。漢因秦制，仍屬南郡（《漢書，地理志》）。三國吳制牙門戍，依山累石築城，名曰石城。西晉惠帝元康（299年），置竟陵郡，治石城（今鍾祥）。南朝宋泰始六年（470年），立萇壽縣，為竟陵郡治。齊移郡治竟陵縣，梁置北新州於萇壽。西魏改萇壽為長壽，北新州為郢州。北周保定二年（562年），設石城郡於長壽，隸郢州，隋開皇四年（584年）廢郡。唐、宋設郢州，治長壽”。

可見，宋.沈括《夢溪筆談·郢人善歌》中所稱：“今郢州本為之北郢，亦非古之楚都。”就是現今的鍾祥市郢中鎮。 1990年湖北省《鍾祥縣志·縣治沿革》中載：“郢縣，西漢初年置，鍾祥設縣自此始。治所在楚郊郢地。郊郢，三國時為石城，今為郢中鎮。王莽篡漢，改郢縣為郢亭”。 該志在《地理篇·城鎮》(縣轄鎮)條中稱：“郢中鎮歷史悠久，春秋戰國時，為楚別邑、郊郢。……從西漢初至今先後為郢縣，萇壽縣、長壽縣、鍾祥縣治所。三國時，吳國孫權設牙門戍石城。從299年(西晉元康九年)起，又先後為竟陵郡、郢州、安陸府(元)、安陸州、承天府、安陸府(清)治所。”1936年(民國25年)稱郢中鎮。

從以上文獻記載和地方志記述印證，今湖北省鍾祥的郢中鎮，歷史上曾經稱過郢—郊郢—楚別邑—故郢—江陵北里郢—北郢—郢州。

為了取得確證，2005年7月6日我們又赴湖北省鍾祥市和隨州市對墨子“止楚攻宋”進行實地考察。 在湖北鍾祥市，我們走訪了地方志辦公室、市文聯及政協文史委的負責同志，進行了認真座談，聽取了寶貴意見。 在朱學忠、張曉良、何紅艷(女)、裴照宇、華光俊、侯書云、馮道信等先生的熱切幫助下我們考察了“楚蘭台宮”遺址和伍子胥屯兵設帳，點兵布陣的“子胥台”遺址。 查閱了1937年民國《鍾祥縣志》、清康熙五年(公元1666年)《安陸府志》、明嘉靖二十二年(公元1543年)編寫的《興都志》等地方志。 《興都志》載，宋隆興元年(公元1163年)郢州教授石才儒先生的《郢州土風考古記》稱：“謹按班固漢書地理志，秦置南郡縣，十有八，曰江陵，曰宜城，曰鄀，曰郢，此其尤者也。釋之者曰，江陵故楚都，宜城故鄢若，作鄀。郢，楚別邑，故郢。

又按司馬遷《史記·楚世家》，羋氏居丹陽，在南郡枝江縣，文王始都郢，平王城郢，昭王遷鄀，襄王徙陳，烈王徙壽春曰郢縣，是言之，楚之都邑可想見也。後世不博考，熟究異口，同辭以今郢州為郢都，流俗信之，識者疑焉。”石才儒的《郢州土風考古記》恰恰相反說明宋朝之前的“流俗信之，同辭以今郢州為郢都”的真實性，可見，鍾祥曾稱“楚別邑，故郢”俗稱“郢都”。 此正與高誘注“郢，楚都”恰合。 裴照宇，侯書云二位先生在其《鍾祥史話》中稱：“春秋戰國時期鍾祥名為郊郢，又稱楚別邑。據歷代地志家考證，凡楚王居住過的地方都稱郢，鍾祥地處楚國的北部，緊靠漢水，交通便利，物產豐富，歷代楚王視為軍事重鎮。楚王問鼎中原，每次對外擴張都親臨郊郢坐鎮指揮，使之成為陪都。因有別於國都，所以又稱為楚別邑”。

《左傳》載：桓公八年(公元前704年)，“夏，楚子合諸侯於沈鹿。黃、隨不會。使薳章讓黃。楚子伐隨，軍於漢淮之間。”這是指歷史上有名的沈鹿會盟。 沈鹿即今鍾祥城東六十里鹿湖池一帶，楚子熊通於軍中自立為楚武王；桓公十一年(公元前701年)“君次於郊郢，以御四邑”即是說，您駐在郊郢，來抵禦這四個國家。 這次是指屈瑕率楚軍在蒲騷(應城)打敗鄖國軍隊。 郊郢即今鍾祥市；莊公四年(公元前690年)“……王遂行，卒於樠木山之下。這次是指隨侯又不朝楚，楚王再次來到郊郢，準備二次伐隨。軍隊在今鍾祥城東郊樠木山集合，楚王突然發病而死”；莊公十九年（公元前675年）“……遂伐黃，敗黃師於踖陵。還，及湫，有疾。”這次是指楚武王死後，其子熊貲繼位為楚文王。 楚文王伐黃，面部中箭，回師途中，箭瘡迸發，死在郊郢以北的湫地－－今鍾祥城北部。 這說明，今日的郢中鎮是古代楚王的軍事基地，更是攻伐中原各國的大本營。 他憑藉漢水的天然屏障，在這裡曾經醞釀過一次次問鼎中原的戰爭。

鍾祥清《安陸府志》載：“公輸般為高雲梯，欲以攻宋，墨子聞之，自魯往，裂裳裹足，日夜不休，十日十夜而至於郢，見荊王曰：'臣,北方之鄙人也，聞大王將攻宋，信有之乎？'王曰：'然'。墨子曰：'必得宋，乃攻之乎，王其不得宋，且不義猶攻之乎？'王曰：'必不得宋，且有不義則曷為攻之？'墨子曰：'甚善!臣以宋必不可得。'王曰：'公輸般天下之巧工也，已為攻宋之械矣。'墨子曰：'請令公輸般試攻之，臣請試守之。'於是，公輸般設攻宋之械，墨子設守宋之備。九攻之，墨子九卻之，不能入。故荊輟不攻宋”。 這段文字記載和《呂氏春秋·愛類》篇記載完全相同。 可以肯定地說，這是鍾祥清《安陸府志》，一字不差地抄載了《呂氏春秋.愛類》篇的這段文字。 這是為何？ 答案只有一個，它是這個歷史事件，曾經發生在今鍾祥市郢中鎮的歷史見證。 同上述歷史實證一樣，明明白白地告訴後人，墨子“止楚攻宋”的歷史事件的確是發生在這裡。 據此，我們認為：墨子“止楚攻宋”時的“郢，楚都”不在今湖北江陵，也不在今湖北宜城，而是在古代楚王的軍事基地——今湖北鍾祥市境內的郢中鎮。

墨子“止楚攻宋”“過宋”之意蘊考

《墨子·公輸》篇稱：“子墨子歸，過宋，天雨，庇其閭中，守閭者不內也。”多數學者都把此譯為：“墨子從楚國回來，後來經過宋國，正遇天下大雨，想到城門下避雨，守門人卻不讓他進去。”其實，這樣譯也無可非議。 但如果把《墨子·公輸》篇中的內容聯關一起看，此譯法確有不妥之處。 本篇上段稱：“楚王問其故。”子墨子曰：“公輸子之意，不過欲殺臣。殺臣，宋莫能守，可攻也。然臣之弟子禽滑厘等三百人，已持臣守圉之器，在宋城上而待楚寇矣。雖殺臣不能絕也。”從這一段話可以看出，墨子在去楚國說服楚惠王及公輸般之前，已將其三百名弟子派往宋國，部署在宋城之上，做好了防禦楚國以武力攻宋的準備。 當墨子以“談辯”的奇才說服楚惠王放棄攻宋的佈署後，墨子便會趕往宋國都城，一是面見宋昭公，二是探望眾弟子，然後撤除禦楚的戰備部署，這應該是情理之中的事。 其實，關於“過”字的解釋，並非只能作“經過”一種解釋。 在1979年商務印書館出版的《古漢語常用字字典》中，對“過”作四種解釋：“一.走過，經過。二.勝過，超越。三.錯誤，過失。四.訪，探望。”；在1978年商務印書館出版的《現代漢語詞典》中解釋“過”的第六條，作為書面上的文言詞語解釋僅為“〈書〉探望”解；1999年上海辭書出版社出版的《辭海》對“過”的解釋：“訪；探望。”列為第七條。 上述辭書對“過”字的文言詞語均有可作“訪，探望”的解釋。 實質上，在我國古典文獻中，已有不少文獻把“過”作“拜訪，探望”解釋的例言。 如《墨子·貴義》篇稱：“子墨子自魯即齊，過故人，謂子墨子曰：'今天下莫為義，子獨自苦而為義，子不若已。'”意思是，墨子從魯國去齊國探望一位老友，老友對墨子說：“現在天下沒有多少人行義，你卻獨自苦苦行義，你還是算了吧。”其中的“過故人”則譯為：“探望一位老友”“。

又如《墨子·耕柱》稱：“子墨子遊耕柱子於楚，二三子過之，食之三升，客之不厚。 二三子復於墨子曰：'耕柱子處楚無益矣!二三子過之，食之三升，客之不厚。 ”譯為：“墨子推薦耕柱子到楚國做官，有幾個同學去探望他，耕柱子按墨家生活標準，只用三升米的飯招待他們。 飲食不豐厚，這幾個學生回來向墨子報告說：'耕柱子到楚國做官，沒有什麼好處啊，我們去探望他，他只讓我們吃三升米的口糧標準，招待不豐盛。 '”這兩處的“過之”都是“拜訪”和“探望”。《墨子》書中“過故人”、“過之”、“過宋”的句式、詞意的表述同是“拜訪”和“探望”的意思。不惟《墨子》、《史記》也有同類句式、詞意。《史記·魏公子列傳》載：“臣有客在市屠中，願枉車騎過之”是說，我有個客人在市場的屠宰坊中，希望委屈您的車馬，讓我去拜訪(探望)他。此處“過之”，也是“拜訪”、“探望”的意思。又如，《史記.管蔡世家》中載：“息夫人將歸，過蔡，蔡侯不敬。 ”其“過蔡”，也為“探望蔡國”之意；《史記.宋微子世家》中載：“晉公子重耳過宋，襄公以傷於楚，欲得晉援，厚禮重耳以馬二十乘。 ”其“過宋”應為“訪，探望宋國”之意；該篇又載：“二十五年，孔子過宋，宋司馬桓魋惡之，欲殺孔子，孔子微服去。 ”其“過宋”亦應為“探望、拜訪宋國”之意；《史記.鄭世家》中載：“孔子嚐過鄭，與子產如兄弟雲。 ”其“過鄭”，意亦為“訪、探望鄭國”，並非單純途中“經過鄭國”的意思。與上述同理，《墨子.公輸》篇中“子墨子歸，過宋”之“過宋”應為：“拜訪、探望宋國”之意，而不能把此段文言誤譯成“墨子從楚國回來，經過宋國云云”。

鑑於上述實證，墨子“止楚攻宋”中“子墨子歸，過宋”，譯為“子墨子從故郢回來，就去拜訪宋國宋昭公，並去探望宋城上，正在防禦、守城的弟子，”這才是《墨子·公輸》篇中此句話要表達的真實意圖。

1991年10月《岳麓書社》出版由梅季、林金保二位先生校譯的《白話墨子》中把“子墨子歸，過宋”譯為：“墨子回去，路過宋國。” 。 無獨有偶，1992年《中國書店》出版吳龍輝先生譯註的《墨子白話今譯》也把“子墨子歸，過宋”譯為“墨子從楚國歸來，經過宋國”。 這兩部大作都把《墨子·公輸》篇中“起於齊”譯為“從齊國動身”，或“就從齊國起身”所以得出同一個結論：“從齊國動身，” “墨子從楚國歸來，經過宋國”；“就從齊國起身”，“墨子回去，路過宋國”。 這似乎順理成章，有不少學者，由此誤譯。 可實事是，墨子“止楚攻宋”根本就不是“起於齊”，而是“起於魯”。 如果譯者尚能了解《墨子》一書脫“魯”字和誤“齊”字的歷史過程，兩部大作決不會如此誤譯。 不是“起於齊”而是“起於魯”，可以在1993年《中華書局》出版《新編諸子集成》吳毓江撰《墨子校注》中找到答案。 吳先生在註“起於齊”時引畢沅雲：“《呂氏春秋·愛類》篇云'自魯往'，是。”案：“起於下當脫'魯'字。……”《爾雅·釋注》曰：“齊，疾也。”《史記·五帝紀》集解雲：“齊，速也。”齊行即疾行，校書者不達“齊”字之義，誤以為齊國之齊，見“起於魯、齊”詞复，遂妄刪去“魯”字耳。 畢以後注墨諸家，頗能參旁博引，校訂本書，惜皆誤讀“齊”字絕句，而疑“齊為魯”字之誤，不知此“齊”字實非誤字也。

宋本，蜀本《御覽》三百三十六引作“自齊至郢，”則知“魯”字之脫尚在宋以前。 ……王雲：《世說新語·文學》篇註引此作“墨子聞之，自魯往，裂裳裹足，日夜不休，十日十夜而至於郢，《文選》注所引從略，然亦有'自魯往，裂裳裹足'”七字。 《呂氏春秋·愛類》篇曰：“墨子聞之，自魯往，裂裳裹足，日夜不休，十日十夜而至於郢”，正與《世說新語》注所引同，則其為墨子原文無疑。 《淮南子·修務》曰：“墨子聞而悼之，自魯趨而往，十日十夜，足重繭而不休息，裂裳裹足至於郢”文亦小異而大同。 今本“自魯往”作“起於齊”又無“裂裳裹足，日夜不休”八字，蓋後人刪改之也。 ……竊謂今本《墨子》除脫一“魯”字外，並未被人篡改，其文與《呂氏春秋》、《淮南子》小異而大同。 此作“起於魯，疾行云云”，與《淮南子》“自魯趨而往云云，文意正合也。”吳毓江先生的註釋諸引，道破了非“起於齊”，實“起於魯”的玄機。 2003年西安地圖出版社出版蕭魯陽先生在編著《墨子元典校理與方言研究》《墨子·公輸》篇時，把“起於齊”校理為“起於魯”，實在是撥亂反正，蕭先生秉筆直書，勇於糾正歷史文獻之誤，旨在提醒墨學研究者，莫要再誤入歧途，而貽誤後人。

墨子“止楚攻宋”是墨子“強不執弱，富不侮貧”的兼愛非攻思想的具體體現。 而有人卻依此認為，墨子是宋國人，並著述地方志。 清康熙四十四年(1705年)著名學者葉澐主編的《商丘縣志》載：“墨翟，宋人，為宋大夫。外治經典，內修道術，著書十篇，號曰《墨子》。公輸子嘗為楚造雲梯，欲以攻宋，翟之楚，說而罷之。年八十二，入周狄山學道，夜有神人授以秘書，遂隱居以避戰國之亂。至漢武帝時，遣使者楊偉來聘，不出。視其顏色，常若五十許人。周遊五嶽，不知所終。”由於清《商丘縣志》記載墨翟是宋人，為宋大夫。 所以後人也據此張揚。 1995年，由中國地圖出版社編制出版的《中國地圖集》介紹河南省情時稱：“商丘墨子故里。”1996年7月我們曾赴河南商丘考察“墨子故里”，未見踪跡。 據商丘史志辦張睿光主任介紹，“尚未發現”。 其實，“子墨子歸，過宋。”這段記述已經回答了墨子故里不在宋國，也非宋人。 這段記述勿論譯為“子墨子回來時，探望宋城弟子”或誤譯為“子墨子回來時，經過宋國，都說明墨子不是宋國人”。 墨子如是宋國人，此記述應為“子墨子歸宋”或“子墨子歸，至宋”；另外，墨子如是宋人，“天雨，庇其閭中，守閭者不內”，如墨子是宋大夫，也應是墨子“止楚攻宋”以後的事情，不當在此時。 由此可知，“墨翟、宋人”，“商丘墨子故里”的說法，尚無確證，不能令人信服。 墨子“止楚攻宋”的歷史事件，不支持“墨子宋人說”，而是恰恰相反說明，此前，墨子未到過宋國，也非宋人。

墨子“止楚攻宋”的行程路線考

從《呂氏春秋》、《淮南子》等文獻記載，及吳毓江、徐希燕、蕭魯陽諸位先生的著述考證到湖北鍾祥市清《安陸府志》記述印證，墨子“止楚攻宋”的行程路線，不外乎“自魯往”、“日夜不休，十日十夜而至於郢”、“子墨子歸，過宋”、“跌蹄而趨千里以存楚宋”的我國古典文獻記載。 它告訴我們，墨子“止楚攻宋”的行程路線是：“自魯往，至於郢，徒步十日十夜不休，行程千里左右”。 也即是說，魯至郢是千里左右的路程，墨子平均每晝夜行程一百里左右，用十日十夜可達今湖北鍾祥市的郢中鎮。 那麼“魯”是哪裡？ 是“東魯魯國”，還是“西魯魯陽”？ 《呂氏春秋·愛類》篇中記述墨子“止楚攻宋”時，墨子自述：“臣，北方之鄙人也。”這就明白告訴我們，墨子屬楚國人，並在楚國北方邊陲定居。 顯然，“自魯往”的“魯”應符合幾個條件：一是魯屬楚國；二是魯在楚國北部邊陲；三是魯距“郢”(今湖北鍾祥市)千里左右。 “東魯魯國”(今山東曲阜)，一是戰國時期墨子“止楚攻宋”時的公元前440年屬魯國不屬楚國；二是山東曲阜在鍾祥市的東方偏北，不在北方；三是山東曲阜距鍾祥大約1680裡，十日十夜，每晝夜行168裡，既難以完成，也非“跌蹄而趨千里”的行程。

“西魯魯陽”(今河南省魯山縣)，一是戰國時期墨子“止楚攻宋”前440年時屬楚國；二是魯陽屬楚國北部邊陲。 鍾祥市東經地理位113。00，—112。07，，魯陽在鍾祥北，其東經地理位置是113。14，—112。14，，兩地東經地理位置正是南北方向，這也恰恰與墨子自稱：“臣，北方之鄙人”相合；三是鍾祥距魯山縣大約1020裡，徒步行走，十日十夜，每晝夜行102裡，是完全可能的，這和“墨子跌蹄而趨千里以存楚宋”，平均每晝夜行百里左右是完全吻合的。 所以，墨子“止楚攻宋”“自魯往”的“魯”勿論從國度、從方位、從行程時間上看，都應是“西魯魯陽”—今河南省魯山縣，而並非“東魯魯國”—今山東曲阜。

墨子“止楚攻宋”的具體行程路線應該是：從“西魯魯陽”今河南省魯山縣出發，向南走三鴉路，過魯陽關楚長城，經南陽盆地達今鄧州，穿今構林鎮至今湖北省襄樊市，再沿荊襄古道到今宜城市，折向東南過楚鄢郢、(今楚皇城遺址)，到達楚別邑、故郢—今湖北省鍾祥市郢中鎮。 會見楚惠王，“止楚攻宋”後，當原路返回至南陽盆地，走“夏路”，出方城隘，過葉(今河南葉縣西南)經襄城，穿許(今許昌東)至睢陽宋都(今商丘南)。 拜會宋昭公，探望宋城上三百弟子，撤除防禦楚國工事。

至此，我們可以這樣結論：墨子“止楚攻宋”的歷史事件，發生在公元前440年楚惠王與宋昭公在位時期；墨子起於楚國北部重鎮魯陽(今河南魯山縣)，日夜不休，十日十夜，“跌蹄而趨千里”，到達“江陵北里郢”—“楚別邑，故郢”——今湖北省鍾祥市郢中鎮；說服公輸般和楚惠王，放棄攻打宋國的戰備行為後，從“故郢”返回魯陽途中，經“夏路”折許(今許昌東)，去宋都睢陽(今商丘南)，到達宋國，拜訪宋昭公和探望在宋城上守城的三百弟子，撤除防禦楚國工事。

墨子“止楚攻宋”的歷史實事告訴我們：墨子並非宋國人，也非魯國人，而是墨子自述的，楚國北方邊陲的楚國魯陽人——今河南魯山人。 墨子的思想應早在魯陽形成。 他主張國與國間“強不執弱、富不侮貧”，“兼相愛、交相利”，反對霸權主義，反對侵略戰爭。 這與當今我國在國際間倡導和平發展，合作雙贏，建立和諧世界的思想相契合。 兩千多年前，墨子的“和諧思想”就發源於魯山，這是歷代魯山人民熱愛和平，反對侵略戰爭，堅持穩定發展優良傳統的真實寫照，這是我們中華民族優良傳統的歷史淵源。 我們應為此而驕傲，應為此而弘揚。 今天，我們研究墨子，弘揚墨子科學思想，對建設社會主義和諧社會有著積極的現實意義和深遠的歷史意義。

致謝：本文先後經河南省社會科學院研究員、河南省墨子學會副會長蕭魯陽先生審閱、修改，河南大學教授朱紹侯先生審閱、並提出寶貴修改意見，武漢科技大學孫君恆教授、河南大學馬同森教授給予熱情支持和積極幫助。 在本文發表、刊載之即，請允許我們藉此機會，向他們為此文付出的辛勞，表示衷心地感謝！

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［作者介紹］

張新河，魯山縣辛集鄉高村人，1942年9月生。 1965年參加工作，曾在魯山繅絲廠、靳家門煤礦、縣城建局、縣政府辦公室、石人山管理處工作過，歷任縣城建局局長、縣政府辦公室主任、石人山管理處處長、主任等職，2002年9月退休。

張九順，魯山縣張官鎮肖營村人，1951年8月生。 1969年參加工作，曾在部隊和地方政府機關工作。 任縣公安局監察室、指揮中心主任等職，2003年1月退休。

墨子《兼愛中》

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子墨子言曰：「仁人之所以為事者，必興天下之利，除去天下之害，以此為事者也。」然則天下之利何也？天下之害何也？子墨子言曰：「今若國之與國之相攻，家之與家之相篡，人之與人之相賊，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和調，此則天下之害也。」

墨子說：「仁人處理事務的原則，一定是為天下興利除害，以此原則來處理事務。」既然如此，那么天下的利是什么，而天下的害又是什么呢？墨子說：「現在如國與國之間相互攻伐，家族與家族之間相互掠奪，人與人之間相互殘害，君臣之間不相互施惠、效忠，父子之間不相互慈愛、孝敬，兄弟之間不相互融洽、協調，這就都是天下之害。」

然則崇此害亦何用生哉？以不相愛生邪？子墨子言：「以不相愛生。今諸侯獨知愛其國，不愛人之國，是以不憚舉其國以攻人之國。今家主獨知愛其家，而不愛人之家，是以不憚舉其家以篡人之家。今人獨知愛其身，不愛人之身，是以不憚舉其身以賊人之身。是故諸侯不相愛則必野戰。家主不相愛則必相篡，人與人不相愛則必相賊，君臣不相愛則不惠忠，父子不相愛則不慈孝，兄弟不相愛則不和調。天下之人皆不相愛，強必執弱，富必侮貧，貴必敖賤，詐必欺愚。凡天下禍篡怨恨，其所以起者，以不相愛生也，是以仁者非之。」

既然如此，那么考察這些公害又是因何產生的呢？是因不相愛產生的嗎？墨子說：「是因不相愛產生的。現在的諸侯只知道愛自己的國家，不愛別人的國家，所以毫無忌憚地發動他自己國家的力量，去攻伐別人的國家。現在的家族宗主只知道愛自己的家族，而不愛別人的家族，因而毫無忌憚地發動他自己家族的力量，去掠奪別人的家族。

現在的人只知道愛自己，而不愛別人，因而毫無忌憚地運用全身的力量去殘害別人。所以諸侯不相愛，就必然發生野戰；家族宗主不相愛，就必然相互掠奪；人與人不相愛，就必然相互殘害；君與臣不相愛，就必然不相互施惠、效忠；父與子不相愛，就必然不相互慈愛、孝敬；兄與弟不相愛，就必然不相互融洽、協調。天下的人都不相愛，強大的就必然控制弱小的，富足的就必然欺侮貧困的，尊貴的就必然傲視卑賤的，狡猾的就必然欺騙愚笨的。舉凡天下禍患、掠奪、埋怨、憤恨產生的原因，都是因不相愛而產生的。所以仁者認為它不對。」

既以非之，何以易之？子墨子言曰：「以兼相愛交相利之法易之。」然則兼相愛交相利之法將柰何哉？子墨子言：「視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身。是故諸侯相愛則不野戰，家主相愛則不相篡，人與人相愛則不相賊，君臣相愛則惠忠，父子相愛則慈孝，兄弟相愛則和調。天下之人皆相愛，強不執弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚。凡天下禍篡怨恨可使毋起者，以相愛生也，是以仁者譽之。」

既已認為不相愛不對，那用什么去改變它呢？墨子說道：「用人們全都相愛、交互得利的方法去改變它。」既然這樣，那麼人們全都相愛、交互得利應該怎樣做呢？墨子說道：「看待別人國家就象自己的國家，看待別人的家族就象自己的家族，看待別人之身就象自己之身。所以諸侯之間相愛，就不會發生野戰；家族宗主之間相愛，就不會發生掠奪；人與人之間相愛就不會相互殘害；君臣之間相愛，就會相互施惠、效忠；父子之間相愛，就會相互慈愛、孝敬；兄弟之間相愛，就會相互融洽、協調。天下的人都相愛，強大者就不會控制弱小者，人多者就不會強迫人少者，富足者就不會欺侮貧困者，尊貴者就不會傲視卑賤者，狡詐者就不會欺騙愚笨者。舉凡天下的禍患、掠奪、埋怨、憤恨可以不使它產生的原因，是因為相愛而生產的。所以仁者稱贊它。」

然而今天下之士君子曰：「然，乃若兼則善矣，雖然，天下之難物于故也。」子墨子言曰：「天下之士君子，特不識其利，辯其故也。今若夫攻城野戰，殺身為名，此天下百姓之所皆難也，苟君說之，則士眾能為之。況於兼相愛，交相利，則與此異。夫愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之；惡人者，人必從而惡之；害人者，人必從而害之。此何難之有！特上弗以為政，士不以為行故也。」

然而現在天下的士君子們說：「對！兼愛固然是好的。即使如此，它也是天下一件難辦而迂闊的事。」墨子說道：「天下的士君子們，只是不能辨明兼愛的益處、辨明兼愛的原故。現在例如攻城野戰，為成名而殺身，這都是天下的百姓難于做到的事。但假如君主喜歡，那么士眾就能做到。而兼相愛、交相利與之相比，則是完全不同的（好事）。凡是愛別人的人，別人也隨即愛他；有利于別人的人，別人也隨即有利于他；憎惡別人的人，別人也隨即憎惡他；損害別人的人，別人隨即損害他。實行這種兼愛有什么困難呢？只是由于居上位的人不用它行之于政，士人不用它實之于行的緣故。」

昔者晉文公好士之惡衣，故文公之臣皆牂羊之裘，韋以帶劍，練帛之冠，入以見於君，出以踐於朝。是其故何也？君說之，故臣為之也。昔者楚靈王好士細要，故靈王之臣皆以一飯為節，肱息然後帶，扶牆然後起。比期年，朝有黧黑之色。是其故何也？君說之，故臣能之也。昔越王句踐好士之勇，教馴其臣，和合之焚舟失火，試其士曰：「越國之寶盡在此！」越王親自鼓其士而進之。士聞鼓音，破碎亂行，蹈火而死者左右百人有餘。越王擊金而退之。

從前晉文公喜歡士人穿不好的衣服，所以文公的臣下都穿著母羊皮縫的裘，圍著牛皮帶來掛佩劍，頭戴熟絹作的帽子，（這身打扮）進可以參見君上，出可以往來朝廷。這是什么緣故呢？因為君主喜歡這樣，所以臣下就這樣做。從前楚靈王喜歡細腰之人，所以靈王的臣下就吃一頓飯來節食，收著氣然后才系上腰帶，扶著墻然后才站得起來。等到一年，朝廷之臣都（饑瘦得）面有深黑之色。這是什么緣故呢？因為君主喜歡這樣，所以臣下能做到這樣。從前越王句踐喜愛士兵勇猛，訓練他的臣下時，先把他們集合起來，（然后）放火燒船，考驗他的將士說：「越國的財寶全在這船里。」越王親自擂鼓，讓將士前進。將士聽到鼓聲，（爭先恐后），打亂了隊伍，蹈火而死的人，近臣達一百人有余。越王于是鳴金讓他們退下。

是故子墨子言曰：「乃若夫少食惡衣，殺身而為名，此天下百姓之所皆難也，若苟君說之，則眾能為之。況兼相愛，交相利，與此異矣。夫愛人者，人亦從而愛之；利人者，人亦從而利之；惡人者，人亦從而惡之；害人者，人亦從而害之。此何難之有焉，特士不以為政而士不以為行故也。」

所以墨子說道：「像少吃飯、穿壞衣、殺身成名，這都是天下百姓難于做到的事。假如君主喜歡它，那么士眾就能做到。何況兼相愛、交相利是與此不同的（好事）。愛別人的人，別人也隨即愛他；有利于別人的人，別人也隨即有利于他；憎惡別人的人，別人也隨即憎惡他；損害別人的人，別人也隨即損害他。這種兼愛有什么難實行的呢？只是居上位的人不用它行之于政，而士人不用它實之于行的緣故。」

然而今天下之士君子曰：「然，乃若兼則善矣。雖然，不可行之物也，譬若挈太山越河濟也。」子墨子言：「是非其譬也。夫挈太山而越河濟，可謂畢劫有力矣，自古及今未有能行之者也。況乎兼相愛，交相利，則與此異，古者聖王行之。何以知其然？古者禹治天下，西為西河漁竇，以泄渠孫皇之水；北為防原泒，注后之邸，呼池之竇，洒為底柱，鑿為龍門，以利燕、代、胡、貉與西河之民；東方漏之陸防孟諸之澤，灑為九澮，以楗東土之水，以利冀州之民；南為江、漢、淮、汝，東流之，注五湖之處，以利荊、楚、干、越與南夷之民。此言禹之事，吾今行兼矣。

昔者文王之治西土，若日若月，乍光于四方于西土，不為大國侮小國，不為眾庶侮鰥寡，不為暴勢奪穡人黍、稷、狗、彘。天屑臨文王慈，是以老而無子者，有所得終其壽；連獨無兄弟者，有所雜於生人之閒；少失其父母者，有所放依而長。此文王之事，則吾今行兼矣。昔者武王將事泰山隧，傳曰：『泰山，有道曾孫周王有事，大事既獲，仁人尚作，以祗商夏，蠻夷醜貉。雖有周親，不若仁人，萬方有罪，維予一人。』此言武王之事，吾今行兼矣。」

然而現在天下的士君子們說：「對！兼愛固然是好的。即使如此，也不可能行之于事，就象要舉起泰山越過黃河、濟水一樣。」墨子說道：「這比方不對。舉起泰山而越過黃河、濟水，可以說是強勁有力的了，但自古及今，沒有人能做得到。而兼相愛，交相利與此相比則是完全不同的（可行之事）。古時的聖王曾做到過。怎麼知道是這樣呢？古時大禹治理天下，西邊疏通了西河、漁竇，用來排泄渠水、孫水和皇水；北邊疏通防水、原水、泒水，使之注入召之邸滹沱河，在黃河中的厎柱山分流，鑿開龍門以有利于燕、代、胡、貉與西河地區的人民。東邊穿泄大陸的迂水，攔入孟諸澤，分為九條河，以此限制東土的洪水，用來利于冀州的人民。

南邊疏通長江、漢水、淮河、汝水，使之東流入海，以此灌注五湖之地，以利于荊楚、吳越和南夷的人民。這是大禹的事跡，我們現在要用這種精神來實行兼愛。從前周文王治理西土（指岐周），象太陽象月亮一樣，射出的光輝照耀四方和西周大地。他不倚仗大國而欺侮小國，不倚仗人多而欺侮鰥寡孤獨，不倚仗強暴勢力而掠奪農夫的糧食牲畜。

上天眷顧文王的慈愛，所以年老無子的人得以壽終，孤苦無兄弟的人可以安聚于人們中間，幼小無父母的人有所依靠而長大成人。這是文王的事跡，我們現在應當用這種精神實行兼愛。從前武王將祭祀泰山，于是陳述說：『泰山！有道曾孫周王有祭事。現在（伐紂的）大事已成功，（太公、周、召）一批仁人起而相助，用以拯救商夏遺民及四方少數民族。即使是至親，也不如仁人。萬方之人有罪，由我一人承當。』這是說周武王的事跡，我們現在應當用這種精神實行兼愛。 」

是故子墨子言曰：「今天下之君子，忠實欲天下之富，而惡其貧；欲天下之治，而惡其亂，當兼相愛，交相利，此聖王之法，天下之治道也，不可不務為也。」

所以墨子說道：「現在天下的君子，（如果）內心確實希望天下富足，而厭惡其貧窮；希望天下治理好，而厭惡其混亂，那就應當全都相愛、交互得利。這是聖王的常法，天下的治道，不可不努力去做。」

墨家精神

孫皓暉

http://www.xinmojia.com/view.php?tid=1029&cid=9

凡是創造了大文明系統的民族與時代，都曾經湧現過超越時代而追求不朽精神，並最終以其悲劇性犧牲而開闢人類特定信仰的聖哲人物。古希臘，有過蘇格拉底。古羅馬，有過耶穌。古印度，有過釋迦牟尼。我們這個古老的華夏民族，則有過墨子，有過墨家。

多少年來，每次翻開《墨子》，都有一種不同尋常的心跳。

墨子的思想，是一團熊熊燃燒的火焰。墨家的作為，是一口凜凜威懾的利劍。墨家的信念與追求，最鮮明的凝聚了戰國大爭的萬千風貌。社會精神的激越陽光，國家競爭的血火災難，布衣士子的獨立自由，人民大眾的樸實高貴，理性天宇的深邃神秘，一切的一切，都可以從墨家的跌宕起伏中濃烈地放射出來。無論你從哪個方面去解讀，你都無法不為之感奮異常。何謂思想的衝擊力量？不讀《墨子》，無以領略。

在中國五千年文明史上，沒有任何一個學派能像墨家這樣，透過漫長的時空隧道依然給人以強烈的衝擊感——如飲烈酒，如遭棒喝，如隆隆雷聲響徹多雪的冬天！墨家是中國文明史的一面獨特旗幟，迭遇凜凜風霜，終究獵獵飛揚。這面旗幟上，用鮮血寫著大愛，寫著和平，寫著平民，寫著理想。

古老的中國大地上，曾經跋涉著一個夸父追日的大師，摩頂放踵，載渴載饑，目光如炬，步態赳赳。大師的身後，聚結追隨著一群年輕奮發的通才名士。他們身著布衣，赤著腳板，行囊中背負著幾卷竹簡幾件衣衫，手中提著一口隨時準備出擊的闊身短劍，風餐露宿腳步匆匆地奔向遭受侵略的弱邦城邑；遭遇強敵，他們赴湯蹈刃，死不旋踵；消弭戰火之後，他們立即折返，既不圖報，更不索恩；即或於饑渴夜半，面對不願接濟他們的負恩民戶，他們依然平靜如常毫無怨色，依然腳步匆匆地回到自己的山野營地，立即開始桑麻耕稼讀書習武的自立生活；輒聞警訓，則立即再度出動。日復一日，年復一年，直至他們賴以生存的根基消失，直到他們的理想消弭在廣袤的歷史天宇…… 這，就是被歷史“遺忘”了兩千餘年的墨家。他們的精神，必將長久地燃燒在我們的心靈世界，燭照著靈魂角落的幽暗。

凡是創造了大文明系統的民族與時代，都曾經湧現過超越時代而追求不朽精神，並最終以其悲劇性犧牲而開闢人類特定信仰的聖哲人物。古希臘，有過蘇格拉底。古羅馬，有過耶穌。古印度，有過釋迦牟尼。我們這個古老的華夏民族，則有過墨子，有過墨家。雖然，聖哲人物所處的社會背景有別，生命的坎坷磨難不一，各自的信念追求不同。但是，他們生命軌跡的本質則是同一的：為了不被世俗人群與強力世界所理解的高遠理想，為了一種普世價值，義不容辭地選擇了實踐與堅持，選擇了流血與犧牲。

墨家之於社會正義，具有自覺殉道的特殊本質。

墨家選擇流血，選擇犧牲，既不是基於特定的權力鬥爭，更不是基於學派團體的自身利益。墨家的自覺選擇，是基於抗擊侵略的“非攻”精神，基於深重的民生苦難，基於深刻的草根立場，基於濃烈的平民意識，基於高遠的理想與信仰。從最普通也是最紮實的層面說，以墨子與墨家子弟的驚世才具節操，任何人要謀得一個顯赫的官位，或只要點點頭接受任何諸侯國的盛邀而躍身貴胄行列，都決然不是難事。原本，他們可以生活得很舒適，很貴胄，很榮耀。可是，他們沒有這樣做。不是不能，而是不為。他們自覺地選擇了艱難的苦行自立，自覺地選擇了流血犧牲的救世生涯，自覺地選擇了最大限度地傳播愛心，自覺地選擇了將社會引向正義與和諧，自覺地選擇了與當時暴政力量的對立。

因而，墨家精神具有了穿越時空的感召力量。

墨家的幾乎所有理論與主張，在當時都是另類的，不合於世俗思維方式的。對於後世而言，更有一種異物植入原體的鮮明不適感。從當代高端文明的視野回眸歷史，我們完全可以明確：若非那個時代百川沸騰百家爭鳴的社會土壤，肯定不會催生出墨子，不會孕育出墨家。從這個意義上說，墨家是中國原生文明時代獨一無二的精神遺產，是我們民族精神豐碑上最為獨特的絢爛篇章。

這種獨一無二的風采與光芒，究竟是什麼？

墨子思想的基本點有十大主張，我們以最簡單的方式流覽一番——其一，兼愛。天下兼相愛，是墨家的最高理想。其二，非攻。抵抗侵略戰爭，以學派之力自覺介入國家爭端。其三，尚賢。治理國家，必須將崇尚重用賢能之才放在第一位。其四，尚同。治事治國，以眾議是非同之於上為本。其五，非命。不信命，信命是天下大害。其六，非樂。反對貴族的奢靡禮樂，主張禁止這種文明揮霍。其七，節用。以節儉為美德，“儉節則昌，淫佚則亡”；貴族的奢靡行為是“厚作斂于百姓，暴奪民衣食之財”！其八，節葬。厚葬是窮民貧國之道，久喪是寡民傷人之術，應當減少喪葬浪費。其九，天志。上天意志是天下萬物的規矩，是最高正義尺規。其十，明鬼。鬼有明察秋毫之能，有尚賢罰暴之威，不可欺罔；不管你隱藏得多深多遠多隱秘，不管你多麼富有，多麼尊顯強橫，只要你無端作惡多行不義，必將遭到鬼神的懲罰。

墨子的十大理論，處處閃爍著人性與正義的光芒。

終其一生，墨子都在強烈實踐著自己的理念，傳播人人兼愛，呼籲社會正義，制止淩弱侵略，推動民生工程，扶助愛民官吏，剷除暴行政治。凡此等等社會行為，都使墨家成為強力介入當時社會現實的一支最為獨特的力量。從本質上說，墨家不是遊俠。他們不壞良法，不亂善政，不以伸張個人私怨或助人復仇為目標。然則，從行動方式上說，墨家不以任何國家的法令為準則，而只以本學派信念為行動準則，對自己認定的非正義國家行為斷然狙擊，又具有某種程度的亂政亂法的遊俠特質。

這真是中國文明史上最為奇異的一道信仰光芒！

這道特異的光芒，刺得所有的廟堂力量眼睛發花，倍感威懾。惟其如此，墨家難以見容於穩定的大一統時代。墨家的遁跡，幾乎是必然的。不遁于秦，必遁於漢，也是必然的。墨家迅速進入歷史的凍土地帶，實在是無可奈何的一件事。

墨家走出塵封與凍結，得感謝時代的進步。

但是，如何看待墨家，仍然是文明史的一個久遠話題。

莫非，這道奇異的光芒是我們永遠的一個夢想？
 

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墨子人格精神的思想淵源

作者：劉麗琴

http://www.xinmojia.com/view.php?tid=1017&cid=13

摘要：對墨子人格精神的研究，學術界側重於墨子人格特徵的研究，沒有考察墨子人格精神的思想淵源，缺乏歷史依據。墨子的人格精神是出自於多元化的思想基礎：其源于堯舜禹之道、源於清廟之守、源于地域文化、源於實踐而獨創，通過探究墨子人格精神的多元化思想淵源，為墨子人格精神提供歷史依據，以解決學術界對墨子人格精神歷史根源的盲區。

關鍵字：人格精神 墨子 思想淵源

先秦時期墨家學派的創始人墨子以吃苦耐勞、熱心救世的三代聖王作為榜樣，並在實踐中形成了兼愛天下的胸懷、匡時救世的俠義風範、言信行果的務實作風等獨特的人格魅力。墨子人格精神有著深厚的文化底蘊，其人格似涓涓溪流，千年流轉不息，有著恒久的超越時空的生命力。在風雲激蕩的近代中國，國家的前途茫然、命運未蔔，為了救亡圖存，其間的領袖人物均認識必須與人格的重塑、國民的覺悟相結合，正是基於這種喚醒國民人格精神和救國救民的需要，他們找到了墨子這一光輝的人格典範，作為重塑國民人格的榜樣。

當時許多學者重新弘揚墨子人格精神的價值，以墨子為典範，想以墨學來拯救處於危難中的中國。現代學者們結合現代社會發掘墨子的思想精髓，使其呈現出了新的活力。本文以人格精神為視角，探究墨子人格精神的思想淵源，為其人格提供歷史依據，以解決學術界對墨子人格精神歷史根源的盲點。

一、人格與人格精神

我國傳統文化認為，人的精神價值表現為人格，人格則是人的生命精神價值的實現。因此，人格往往與精神聯繫在一起。所謂人格精神，是指人的精髓、核心、本質、內在的靈魂和安身立命之處，既體現人對宇宙、生命的認知，也體現人所追求的理想生活，同時還表現在人的社會實踐以及其人格。魯訊曾感歎“人是要一點精神的”。在這裏，精神往往是一種理念，是一種信仰，是一種品格，並且帶有積極、肯定的意味。當一個人不僅關注自身生存，而且還能夠關注他人的生存、關注世界時，他的精神是高貴的。因此，人格精神是主體範疇的人的具體個性、道德準則和道德規範等方面在其身上的凝結，它使人有著充實的內容和飽滿的生命力。

人格的功用和意義正是在於“給人們的自覺意識樹立一個目標，使人們在人格修養上向著好的方向、向著完善人格的方向努力。”[1]墨子人格精神不僅是真與善的和諧統一，而且是在較高層次的人格理念指導下的人格模式，它對於社會成員的人格塑造起著尺規和導向的作用，是做人的方向和標準，體現著人生追求和價值取向。因此，墨子人格精神是中國傳統文化的一筆寶貴財富。

任何理論的出現都是適應時代的需要而產生的，總有一種外在的背景淵源承載著這種理論的產生、變化和發展。此外，任何思想家的思想常常受制於那個時代的一般知識水準和思想狀況，並與思想者本人的出身、經歷有著密切的關係。為此，必須考察墨子的生平和生活的時代背景。

二、墨子生活的時代背景與生平

春秋戰國時期，既是中國古代史上新舊交替的時期，也是一個充滿了變革與動盪的時期，而且還是中國文化繁榮、思想活躍的黃金時期。

周在滅商以後，形成了一個相對統一的王國。“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。”（《詩•北山》）周天子實行世襲制和分封制，按血緣關係為王族成員分配爵位和官職，讓他們協助管理政務，大封諸侯，賞其民，賜其土，形成了眾多的諸侯國，使他們“以藩屏周”。這樣一來，周天子對各諸侯國有相對的控制權，各諸侯國對周天子有服從的義務。當時，人們的心目中，周天子受命于天，王權神授，是全國的中心，周天子具有至高無上的權威和地位。但是，到了春秋末戰國初期，隨著生產力的發展，私有土地開始出現，促進了私人工商業的發展，最終動搖了原來王有形式的奴隸制土地制度。

由於舊經濟制度的變革，從而導致了政治領域中的大亂：周朝王室衰微，周天子的權威一落千丈，各諸侯國不再聽命于周天子。相反，各諸侯國卻各自紛紛割地稱雄，互相征戰，擴張自己的勢力範圍，統治權力轉移頻繁，戰亂殘酷異常，甚至出現了“易子而食，析骸而飲之”（《公羊傳•宣公十五年》）的現象。當時社會物資匱乏，統治者卻奢侈浪費、橫徵暴斂，使老百姓生活在水生火熱之中。總之，“周之子孫日失其序”（《春秋左傳•魯隱公十一年》），以周天子為“天下之大宗”的宗法等級政治體系四分五裂，出現了“禮崩樂壞”的亂世局面。

隨著社會變革的深入，社會各方面也都發生了深刻的變化：農業、手工業、商業得到了進一步發展，私營工商業、家庭手工業已經和官營工商業並駕齊驅，工官逐漸失去了原有的職位，工奴也逐漸得到解放，原來由官府、宗族控制的工商業者轉化為獨立的手工業者；專門從事學術文化的知識份子，即“士”階層的形成。其範圍不斷擴大，“士的崛起有兩種類型，原屬王官的知識階層下移和原為下層士人的上升”[2]；私塾的出現，使“學在官府”的格局被打破。由於政治、經濟、文化領域裏的新觀念、新理論不斷產生，儒、墨、道、法、兵等諸子蜂起，從而揭開了“百家爭鳴”的序幕，以儒墨兩家影響最大，正是所謂“世之顯學，儒墨也”。

墨子，名翟，出身平民階層，生活於春秋戰國之際，宋國人（一說魯國人），自稱“北方之鄙人”（《呂氏春秋•愛類》），人稱“布衣之士”（《呂氏春秋•博志》）和“賤人”（《渚宮舊事》）。墨子是個手工技藝精湛的工匠，他曾作過宋國大夫，與魯國、宋國有著比較深的淵源。

墨子是一位享有盛名的平民思想家，是由庶民上升而成的士。面對禮崩樂壞，社會失序，博學多才的墨子創立了墨家學派。他把興邦治國、救世濟民作為最高目標，提出自己的主張，意圖整合失序的社會，探索新的出路，以構建“兼相愛，交相利”的理想社會。為此，墨子廣收門徒，親信弟子達數百人之多，形成了聲勢浩大的墨家學派。

由於墨子出身平民，又因時代環境的影響，最終使他成為平民的代言人。因而，墨子深知平民階層的意願。歷史一再證明，平民的基本要求非常簡單：一是希望有一個安定的社會環境，這有利於他們安心地從事生產；二是保護他們的勞動成果，這是他們生存和維持生產的必要條件。然而，這兩個基本要求卻難以實現。春秋戰國時期，民眾不僅飽受戰爭之苦，而且還承受統治者奢侈淫逸生活所帶來的重負。面對動盪的社會、苦難的民眾，墨子學說自然而然地傾向于維護平民階層的利益。

對社會和人類進行反思後，墨子深刻地認識到，社會秩序的合理運行，在於個人人格的自我完善。這種人格的自我完善，既是人類社會秩序合理運行的樞紐，又是社會制度穩固的保證。為此，墨子以匡救時弊、興國安民為己任，著書立說，積極奔走、周旋於列國之間，宣傳並親身實踐自己的政治主張。墨子對現實生活給予積極關注與思考，映現出鮮明的憂患意識、入世風骨及救世精神，展現了墨子那種新興士人崇高而又獨特的人格品位。正如馮天瑜先生所說：“春秋以降，禮崩樂壞的社會變動，使士大夫從沉重的宗法枷鎖中解脫出來，他們不再像巫史那樣全然依附王室，而贏得了相對人格的獨立”。[3]

三、墨子人格精神的思想源淵

任何一種思想體系都跟前人的思想有一定的聯繫，都是利用前人所提供的思想資料，從而表現出思想上的繼承性，墨子的思想也不例外。墨子雖出生于工匠家庭，但自幼聰慧好學，遍讀百國春秋，墨子思想的形成，也有其深刻的思想淵源。探尋墨子思想的淵源，便於我們更好地把握其人格精神的實質和精華。《莊子•天下》說墨子“好學而博”，墨子人格精神的淵源具有多元性並不稀奇。

首先，堯舜禹之道。墨子喜稱堯舜禹湯文武等古之聖王，《墨子》書中提到堯舜禹湯文武14次，禹湯文武9次，文王8次。“古者聖王之事”即聖王之傳說，墨子在構建其思想體系時，言必稱“三代”，動不離“聖王”，用商周典籍與傳說來論證自己的觀點。《墨子•貴義》：“凡言凡動，合于三代聖王堯舜禹湯文武者為之；凡言凡動，合于三代暴王桀紂幽厲者舍之。” 墨子以是否符合三代聖王之道為準繩。所以，墨子把古代聖王樹為推崇的典範，通過托古者聖王之事，借堯舜禹湯文武聖王之道，曲折地表達自己的政治理想，為墨子人格精神的創立賦予了傳統的權威。

《韓非子•顯學》篇記載：“孔子墨子俱道堯舜而取捨不同，皆自謂真堯舜。”《史記•太史公自序》記載，司馬談在《論六家要旨》中指出：“墨者亦尚堯舜道，言其德行，曰：堂高三尺，士階三等，茅茨不翦，采椽不刮；食土簋，啜土刑，糲梁之食，藜藿之羹；夏日葛衣，冬日鹿裘。其送死，桐棺三寸，舉音不盡其哀，教喪禮必以此為萬民之率。使天下法若此，則尊卑無別也。”這些史料說明韓非和司馬談都認為墨子思想源於堯舜，並受堯舜的影響。墨子學堯舜之道，以堯舜為楷模，體現了勞身苦心、犧牲自我，言行一致，熱誠救世的崇高精神。

源于夏禹說，在學術界很有影響，《墨子》書中所提禹者多達56次。孔子推崇周公，墨子標新立異，效法傳說中的夏禹比周公更古老。《莊子•天下》記載墨子對大禹的禮拜和信服，其中說：“墨子稱道曰：‘昔者禹之湮洪水，決江河而通四夷九州也……禹親自操橐耜而九雜天下之川……禹大聖也，而形勞天下也如此。’使後世之墨者，多以裘褐為衣，以跂踽為服，日夜不休，以自苦為極。曰：‘不能如此，非禹之道也，不足謂墨。’”《淮南子•要略》也記載：“墨子……背周道而用夏政。禹之時天下大水，禹身執耒鍤，以為民先……故節財薄葬閑服生焉。”與此同時，《墨子》一書中對禹的讚美較多：“愛人利人以得福者，禹湯文武是也。”

 （《墨子•法儀》）“昔三代聖王禹湯文武，此順天意而得賞也”（《墨子•天志上》）等等，這些史料說明了莊子和《淮南子》都認為墨子思想源于夏禹，夏禹嚴于自律、節儉勤勉，墨子用夏政，這正符合了小生產者為人處事的要求。因此，墨子自苦為義的品質和大禹思想確有相承性。同時，墨子效仿大禹吃苦耐勞、熱心救世的作風，說明了墨子更注重學大禹之精神，學大禹以天下為己任，只講奉獻不講享受，體現了自苦為極的精神。墨子這種為天下興利除害、施予天下博大之愛的人格與大禹精神是一脈相承的。

其次，源於清廟之守。墨子人格精神的內涵與儀禮之學有密切聯繫。《呂氏春秋•當染》中曾經記載了一則故事，說：“魯惠公使宰讓請郊廟之禮于天子，桓王使史角往，惠公止之，其後在於魯，墨子學焉。”《漢書•藝文志》稱，“墨家者流，蓋出於清廟之守”。汪中《述學》謂：“墨學本于巫、史，《呂覽》：“墨子學于史角之後。”“史角”、“清廟之守”都是指古代執掌郊祀之禮者，即祝史。商周時期，人人崇拜上天、注重祭祀鬼神，那麼，墨子思想受到商周占統治地位的上帝、鬼神觀的影響就不足為奇。總之，“清廟之守”的尚儉節用、崇祀尊鬼等學說都給墨子的人格精神提供了理論基礎，尤其是尊天事鬼的思想，成為墨子人格精神中的終極依據。

再次，淵于地域文化。不同的地域文化形成不同人群的不同生活方式與思想觀念。[4]地域特徵對墨子的人格精神也有著很大影響，使其人格精神具有鮮明的地域性特點。墨家學派的興起，是以墨子為中心，在其講學、遊仕過程中形成、發展起來的。據孫詒讓考證，墨子“平生足跡所及，則嘗北之齊，西使衛，又屢游楚，前至鄭，後客魯陽，複欲適越而未果”[5]。

墨子活動的大致範圍是：以宋為中心，東北至齊，西北至衛與鄭，東南至越，西南至楚。所以，墨學的最初興起是在魯、宋一帶，後來才向四方傳播和流布。《史記•孟子荀卿列傳》雲：墨翟“宋之大夫”，《漢書•藝文志》也寫到：墨翟“宋大夫”，清朝學者俞正燮說：“墨者，宋君臣之學也”。這些史料說明，墨子曾在宋國為官，其活動中心是在宋國，這意味著，墨子的人格精神深受地域文化尤其是宋文化的薰陶而形成的。

宋國地處黃河下游地區，在上古的文化區域中，屬於東夷文化的區域。宋國原是商王紂之兄微子啟的封地，國內保存了殷商的不少風俗，這地區居住著殷商、虞夏等族的後人。在宗法關係很強的上古時代，宋國的習俗通過家庭、家族的途徑影響了墨子。《禮記•表記》記載：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮。”殷人特別注重天神、鬼神的信仰，類似後世所謂 “神道設教” 的思想，用以輔助政治的不足。

故此，劉師培指出：“宋承殷人事鬼之俗，民習於愚，故墨子尊天明鬼之說得而中之，墨家節用薄葬之說由此起。”[6]馮友蘭也認為，“宋人以愚著稱”[7]。因此，墨子的損己救世，以自苦為義，摩頂放踵利天下的行為，在一般人看來是愚，然而，這正是宋人代代遺傳的性格。因此，只有在宋國這樣的歷史傳統和文化環境下才能產生墨子獨特的性格。

而且，宋國在春秋戰國之際是一個小國、弱國，又處在楚晉爭霸的必經之地。由於戰爭不斷，這使宋國的生產荒廢，民不聊生，所以宋人特別渴望和平。宋國這種民俗與民風造就了墨子強本節用的主張，和平非攻的思想。《莊子•天下篇》描繪墨家學派的特點時說到：“不侈於後世，不靡於萬物，不暉於數度，以繩墨自矯……墨子泛愛兼利而非鬥……其生也勤，其死也薄……而形勞天下也如此。”從這裏可以看出，墨子那種質樸堅忍的作風與宋地域文化是相近的。

最後，淵於實踐而獨創。墨子早年曾學習儒家學說，此點前人有明確記載。《淮南子•要略》說：“墨子學儒者之業，受孔子之術。”後來墨子因儒學、周禮“煩擾而不悅，厚葬靡財而貧民，久服傷生而害事”，終於“背周道而用夏政”（《淮南子•要略》）。墨子目睹了諸侯爭霸，人民飽受戰亂之苦，王官貴族奢侈揮霍、荒淫作樂的現實。面對現實，墨子積極參加社會生產實踐活動，廣泛接觸平民，深知勞動人民生活的艱難。在此過程中，墨子以小生產勞動者的立場來衡量、判斷、肯定或否定當時的社會生活現象，宣傳自己的學說和主張。葛兆光這樣評價：“墨子一系則屬於十分堅定的現世實用主義，他們有一種極為實用的思路，為了‘富裕’、‘繁庶’、‘安定’，為了消除三大憂患，那種理想中的形式主義的繁文縟節可以取消，一切圍繞著實際社會的現實問題展開思索，……他把思考的基礎放在現世的合理性上。”[8]

墨子非常關注人的生存問題，他根據社會生產實踐和自己的人生經驗，提出了“尚力”和“強”的觀點，指出“人與此異者也，賴其力者生，不賴其力者不生”（《墨子•非樂上》），他認為，動物的生存依據它們的本能，人的生存在於主觀努力或能動的實踐活動。墨子還否定了“天命”論，“執有命者之言，不可不非，此天下之大害也”（《墨子•非儒下》）。

在墨子看來，聽天由命，必使國貧民弱，此為天下大害。墨子指出，作為主體的人，應當反對聽天由命的怠倦情緒，要努力從事實踐活動，必須做到“強”。這些思想都與墨子親身的生活實踐有著密切的聯繫。因此，這些實踐活動構成墨子思想源泉的一部分，對其人格的形成產生了積極的作用，為墨子人格中言信行果的踐行精神打下基礎。

清朝人汪中指出：“墨子者蓋學焉而自為其道也……則謂墨子自製者是也。”[9]他認為，墨子未嘗“援人以重”，墨學自成一家，墨子思想是墨子獨創的。方授楚也認為：“墨學由墨子時代、環境、出身，及個性所決定而非墨子以前所有，……墨學乃以前所無，由一人宣導而成，誠所謂‘開山祖師’。其偉大何如！”[10]

由此可見，墨子站在平民階層的立場上，通過吸收古代典籍的精華，借鑒古代聖王堯舜禹的思想，從而形成獨特的墨子人格精神。墨子人格精神的形成，標誌著一個認識自我而立德、立言、立功的新型人格的出現。墨子的人格精神，既符合時代需要，又超越時代人格的內涵，為平民階層提供了一種立身處世的新的價值取向。

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墨家思想在今日之時代意義

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1.以節用革除奢華風氣

在經濟富裕的今日，養成「當用則用，當省則省」的習慣。環顧國內，奢靡之風，處處彌漫。國人縱情於 聲色犬馬，日常所需相競奢華，人心陷溺，社會風氣頹廢。為矯正縱慾無度，頹靡腐敗的社會風氣，就應 效法墨子勤勞節儉的美德，人人力行節約，才能革除惡習，端正社會風氣，厚植國力。

 
2.以貴義提升社會道德

今日工商社會，人人徵遂名利，惟私利是圖，道德淪喪，古代純樸民風與敦厚之人際關係，已不復見。於 是，人情淡漠，相互猜疑。甚而，因功利觀念的驅策，貪贓枉法，作奸犯科，敗壞國家法紀，斵傷社會元 氣。唯有提昇道德觀念，才能重建社會倫理，維護安和樂利的幸福生活。所以，在義之前提下，人人樂於 盡心求人我之利，則貴氣尚行，蔚成風氣，社會秩序、社會道德的提昇可期。

3.以非命鼓舞奮鬥勇氣

他的非命，破除宿命迷信，反對傳統的命定之說，提出勤力奮鬥的人生哲學，激勵人們建立積極進取的人 生觀。

4.以哲學引導正確思維

其哲學有四，宇宙觀：萬物一體，運化無窮，自有其變異之理。以宗教家的觀點來尊天，敬畏天的威嚴 ，尊奉天的賞罰的權能。而且天地萬物俱為一體，宇宙的運動亦是延續不斷，配合時空進行各種現象及 形態的變化。人生觀：貴義力行，積極奮鬥，自苦為極。墨子懷抱悲天人的救世心懷，一方面倡行兼愛 ，質能杜絕禍亂的根源。一方面強調其功利的主張，以大功無私的精神，積極奮鬥，以實現其自苦為極 ，淑世救人。以墨子刻苦奮鬥、勤勞不懈、兼愛貴義、救世救民、捨已助人的精神為表率。知識觀：究 明知識之來源與知識之成立。墨子思想本重實踐，在墨經中，談求知的問題，亦特別注重以實際生活體 驗來求得知識。這亦是其學術思想可貴之所在。道德觀：以兼愛為基礎，好實而不崇文。墨子的道德思 想，實包含忠、孝、仁、義、禮、信、行、實、任、勇、廉、平等各美德，範圍頗為廣泛。而且其道德 觀念皆建立在「愛」字之上。

5.以科技謀求人類福祉

墨子為了行兼愛、施貴義，不主動引發戰爭，積極運用防守戰術來求得和平。為了使戰術運用成功，研 究戰術還有製造兵器，來消弭侵略野心，確保國際和平。此外，尚有頗多經文論及物理學、算學，可知 墨子在科學理論上的創見，並轉運用於切合實用的器械。

6.以兼愛非攻確保和平大同理想

他的兼愛，視全人類為一體，要人人「兼相愛，交相利」，不分親疏，不別貴賤，期能達到君惠、臣忠、 父慈、子孝、弟悌的和諧境地，終而走上世界和平的坦途。他的非攻，反對互相攻伐，也是實踐兼愛的 具體主張，為的是袪除一已的偏私，消弭國與國之間的戰亂。因此，處於動亂的今日，實應積極倡導兼 愛非攻的思想，人人兼相愛，交相利，人類互助合作，互助互惠，朝向世界大同之理想邁進，永保和平 幸福。

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