目前分類:墨家學說評論集 (13)

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墨家的理路:正本清源(代前言)

 作者 顧如

感謝清朝孫詒讓、畢沅老先生將墨家從故紙堆裡刨出來。
也感謝清末梁啟超、譚嗣同和歷代革命家大力宣揚,使墨家重新揚名於世。

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然而由於早期研究者都是儒生,以儒解墨,將墨家視為儒家激進派。畢沅翻韓愈說法:孔墨相通互用,竟成直至今天解讀墨子的方向標。也因為一直以來為了給革命主張找一個國學基礎。再因為後人沉醉在虛幻的榮譽中不能自拔,在錯誤的道路上鑽牛角尖。墨家被嚴重曲解。墨家最大的悲哀莫過於:一代代青年人喜歡上墨家,進入社會生活後又對墨家學說產生疑問,只保留對墨家人格的敬仰。

【墨子思想包含有深刻的矛盾。他自苦利人,精神崇高,但帶有若干空想成份,難於為多數人接受;他要求平等的政治權利,卻又有著專制主義傾向。這些都反映出小生產者思想的特點。從這方面也具有重要意義】,是對墨家的固定思維。筆者07年以來觀察墨家的情況,見到一波一波年輕人進來又出去。覺得有必要將墨家的理路寫清楚。

過去對墨家的錯誤吹捧現在已經是毒藥。墨家不但不是儒家激進派,而且是華夏傳統治道的繼承和發展。不但不是專制,而且是最深層的自由。筆者對自己的表達能力一向自卑,並沒有寫東西的欲望。開始只是隨便寫寫對尚同對墨家思維特點的認識,後來在墨家學子們的鼓勵下越來越想寫得更清楚一些。感謝各位的鼓勵,本系列《墨家的理路》希望達到從思維方式開始的正本清源目的,並以現代視角去解讀和評價墨家學說。我們必須認識到,老墨才是華夏傳統治道的繼承者。但墨家學說又沒有拘泥於治道,將華夏傳統治道發展成為社會構建學說。

解讀一個學派,不能看主張表面的那些字眼。同樣一個‘民主’,有近乎無數種內涵,其理路大不相同互相矛盾。孔子講‘仁’,墨子也講‘仁’,用詞一樣,理路不同,內容也不同。所以要分辨學派要看其如何認識世界,這才是根本的東西。康得的時代,人們已經認識到本體論是一個學派的根本。現代人們認識到認識論才是更基礎的東西。而認識論又分為可知論和無知論兩種。配合各自不同的先驗認知,得到各自不同的主張。儒墨的分歧是根本性的,有本質的不同。

儒家屬於可知論傳統,而且儒家總是把自己放在仲裁者的位置上,否則如何解釋他要找一個“中”,他能找到一個“中”?儒家的本體論是“推己及人”的、以親親之愛推理出來的仁愛等道德體系。後期發展出來的“天人合一”、理學、心學都包含“推己及人”因素。現代有的儒家思維方式的人,把西方聖賢看做聖賢可能不再尊孔。但他們還是把西方聖賢當框框看。與儒家自認仲裁者不同,墨家人只把自己看做其中一個主張者。以老墨為代表的無知論傳統,必然是經驗主義、功利主義、工具理性。必然有在尊重傳統基礎上小心求變的特點。

我們解讀經典,最低目標應該是讓經典能自圓其說——內部無矛盾。這些經典本身就是能自圓其說的。不管該經典內是否存在錯誤觀點,我們決不能以自己觀點美化、扭曲、修改該經典。至少要保持該經典本身理路。解讀一部經典還需要注意公孫龍子最早提出來的:物有所指。不能用沒有實指或者實指不明的概念去解讀其他概念。特別是被解讀的概念本來就有實指,絕對不能。

比如墨家《尚同》解讀的問題。尚同說:王之所是必是之。那麼王的那些‘所是’是什麼呢?如果墨家沒有說,可以通過當時的社會情形推測。然而《尚同》篇接著就說了那些‘所是’是什麼東西,是通過從下到上層層提取的共識。那麼就不能再以儒家的腦子講專*制了,墨家尚同實際講的是君王要嚴格執行社會共識所形成之法。很明白的道理,可是不懂物有所指的道理,就很容易變成各說各話。達到自洽和實指兩個標準後,自己加一些溢美之詞則是個人所好、無傷大雅。

墨家有自己獨有的一套本體、邏輯和詞彙,與先秦其他各家不同。墨家的邏輯學已經達到很高的水準。墨家率先認識到構築一套認識論、邏輯對學說嚴密性的重要。墨家僅有不到60篇文字存世,其中最關鍵的就是保存了《經上》《經下》《大取》《小取》幾篇。這使得我們能夠擺脫儒家二千年壟斷的限制,真正讀懂墨家學說。儒家二千年的壟斷,使得中文所有詞彙都帶有儒家含義。

墨家名辨篇目的撰寫,這一超越其他各家的卓識,為現代墨家的重現提供了可能。我很奇怪,明明墨家自己提供了名詞解釋,為什麼大多研究者寧願大段引用儒家的文字而不願採納墨家自己的語言。用儒家概念看墨家,看到的只能是儒家罷了。《墨家的理路》系列中會有比較多的儒墨對比,也是不得已而為之。不將墨家理路與浸淫國人2000年的儒家對比,難以避免用儒家的思維方式看待墨家。國人在儒家氛圍中時間太長了,思維方式難免是儒家的。另外,筆者在解讀墨家時,特別注重各學派對墨家的評價和辯論。有對比才能知道自己。

儒家概念和思維下,對墨家的誤讀主要有以下幾點:

1、沒有認識到墨家上天、鬼神、非命的“絕天地通”、不能“人神混雜”的結果,必然是無知論。沒有人可以代言上天,也就沒有人能掌握真理,這就是無知論的根源所在。

2、雖然認識到墨家是經驗主義、功利主義學派,但沒有意識到經驗主義、功利主義的根基,必然是無知論。認識不到墨家是無知論傳統,就不可能理解墨家的那些主張。

3、沒有正確理解墨家認識論和方法論中所包含的無知論,也沒有將已經正確理解的“類”“同”“比”等概念,和“以類行”、“三表法”的方法論運用到對墨家的解讀中去。

4、有意無意回避墨家義利合一於人性的,有趨利、趨義內在驅動力的人性論。也就拔掉了墨家整個理路的其中一個支柱。將墨家理論置於單純付出的空想狀態。

5、不願意面對墨家賢者富且貴的主張,不願意面對墨子大工匠、手工業經營者身份。一方面是為了繼續回避義利合一,一方面也可能是因為想不通為什麼墨家會有這個主張。導致對尚賢主張的誤讀和所謂的平均主義。其實墨家要求的是“德能兼備者所有和經營”罷了。

6、不願意面對墨家維護封建制、維護自治制度、否定行政大一統的事實。【古者天子之始封諸侯也,萬有餘;今以並國之故,萬國有餘皆滅,而四國獨立。此譬猶醫之藥萬有餘人,而四人愈也。則不可謂良醫矣】。非攻的結果必然是保持原先始封諸侯,萬有餘的局面。尚同篇也提到天子分封諸侯。還有荀子“墨家不知一天下”評論。都可以說明這一點。

7、沒有正確理解《尚同》篇描述的以法律實踐為源、民眾參與立法的法律制度。這一點與上述第6點一起,共同導致了“墨家專制”的誤讀。

8、認識不到前面7點,也就認識不到墨家有一個多麼寬容和開放性的理論體系。直到17世紀都可能領先於世界的理論體系。

墨家墨家以天志為本,皆天臣、兼相愛、不相攻攻、交相利、志功為辯五大超法律原則是從天志推出的先驗。這是墨家本體論。墨家的認識論,講究聞說親,也就是學習、推理辯論、親歷(包括實驗)。墨家認為人是不能認識事物的全部的。所謂石之兼、盈堅白,就是說我們只能認識片面,全部的屬性是大於我們的認識範圍的。也就是說,人根本無法知道天志的真實,只能是推理和階段性成果。

君親師均不可法,堯善治、在諸古、而異時、說所義。注重經驗又不拘泥經驗。墨家的方法論,極注重實踐和思想實驗、注重經驗(考興衰)、注重邏輯(說出故)、注重與現實結合(慕萬物、比群言)。墨家的邏輯特點是,將事物的屬性抽象、分類,所謂類邏輯——“以類取、以類予”。墨家方法論集中體現在墨家“三表法”中。有了這些基礎,才好繼續理解墨家。墨家總的精神是兼愛,是人格平等,是以社會合作(交、相、交利、互助)、促進各人利益為目的,以義(社會共識)為實踐,形成以信(包括言行如一)為首義,先行、互助、自強為特點的道德體系。這種道德體系是屬於工商遊民的,整個體系明顯的以合作、交易為核心價值的痕跡。墨家講大利,‘大利’正是兼相愛、交相利、不相攻那個‘相’字,也就是以合作促進各人利益。墨家講‘大義’,‘大義’就是在合作和各展所能。所以在墨家語境裡,義利密不可分。義利在墨家人性論中就密不可分。

在這種墨家基本認識的基礎上,墨家認為社會需要有法儀(法治秩序)的保障。而又因為兼愛(包含平等)的精神,和各人認識、利益有所不同的現實,進而主張民眾參與立法、為政者嚴格執行法律的法治——尚同(同是類同,也就是共識)。墨家尚賢,是兼愛平等、尚自強、各展所能、秩序的必然。並且通過階層流動的方式保持封建首領經營者本色。

這是墨家對政治結構的設想。墨家結合當時貴族階層浪費成風,不顧平民死活的現實。提出節用、節葬、非樂等主張。墨家要求為政者節儉,自己就得先做榜樣,表現為自苦。非樂、自苦是因應現實,要求為政者保持經營者本色,而非教條。墨家的最高社會理想是一個互愛、互利、合作、互助的社會。而且墨家講君親師均不可法,堯善治、在諸古、而異時、說所義。和完整的本體論、認識論基礎。構成一個能隨時代進步的開放性體系。

墨家學說可能是中國古代最偉大的創造。墨家的邏輯學和機械、城守等學問的水準相當不俗,是領先時代的尖端。不過,我還是更願意說墨家的社會學說才是墨家學說最精彩之處。本系列《墨家的理路》以現代社會學說習慣將墨家學說進行了整理。目的是系統化、邏輯化,線索化,方便讀者對墨家進行理解。方便讀者正確認識墨家的內在邏輯和理路,認識到2000多年前的墨家曾經有過多麼偉大的創造。在本系列的最後還附有一個《墨家三字經》希望人們在讀《墨家三字經》的時候,能聯想到本系列所講述的墨家的理路。與流行的解讀不同,筆者在《墨家的理路》中展示了一個不是用屁股思考的墨家。

【天下無人,子墨子之言也猶在】。為什麼天下無人,子墨子之言仍然能存在?正因為子墨子與蘇格拉底一樣,基於自己身份的便利,廣泛接觸和理解包括君侯和賤民在內各個階層,實現了天下共贏的社會理論設計。也因為墨家人將立信做為社會道德、規則、自身行為的基礎;以身戴行、以實正名,樹立的偉大人格。歷史必然不能忘記曾經有那麼一個偉大的墨家,無論什麼人都不能不為墨子、禽子、孟勝等墨家人物的事蹟動容。墨家不是靠動嘴皮子自吹高尚而留名。

 

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墨學的殷商文化淵源

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關於墨學的歷史文化淵源,古人有兩種說法:一是“墨用夏政”(《淮南子》)、一是墨學“蓋出於清廟之守”(《呂氏春秋》)。我覺得這兩種說法還不足以揭示墨學的歷史文化淵源,故作此文願與同道商榷之。
  
呂思勉先生《先秦學術概論》中說:“古有國學,有鄉學。國學初與明堂同物。……《王制》曰:‘樂正崇四術、立四教、順先生詩書禮樂以造士:春秋教以禮樂,冬夏教以詩書。’詩書禮樂,追原其溯,蓋與神教關係甚深。禮者,祀神之儀;樂,所以娛神;詩即其歌辭;書則教中典冊也。”從這裏可以看出先秦諸學與殷商文化的淵源,這裏主要討論墨學的殷商文化淵源。
  
墨子是宋國貴族的後代,而宋國又是殷人的封地,在相當程度上保持著殷商文化傳統的。下面通過對殷人對待死者的方式的考察,來從一個側面瞭解殷人的心理文化構成,進而揭示墨學的殷商文化淵源。
  
殷人是一個崇材尚力注重行動而耽於沉思的民族,儘管創造了極其輝煌的青銅文化,卻沒有建立完整的政治哲學體系。周成王訓斥殷人的“惟聖罔念作狂,惟狂克念作聖”就是一個例證。“罔念”乃至“作狂”則是殷人特有的酒神型文化的重要外在特徵。這種特質通過殷人對待死者的方式就可以看出。
  
文化人類學認為,個人間的感情和“死亡”這一事實的存在,恐怕就是宗教的起源。生者對死者的情感是極其複雜甚至是矛盾的:一面是對死者的愛,一面是對屍體的反感;一面是對於依然憑式在屍體的人格所有的慕戀,一面是對於物化了的臭皮囊所有的恐懼……
  
佛洛德《圖騰與禁忌》中認為:對死者的敬愛與敵意,“這種情感的衝動之間的衝突,因為其中之一的敵意是全部或大部分存在於潛意識層次,所以這種衝突無法消除。於是他開始尋找一種減輕心理壓力的方法。”也就是說,他以將死者轉變為邪惡敵人的投射方式來壓抑了潛在的敵意,同時又以種種儀式來表現出他對魔鬼懲罰的懼怕。隨著哀悼期的推延,這種心理衝突就會逐漸趨於緩和。

但是,這種方法雖然可以減輕內在的壓力,卻又增加了外在的壓迫感,因而產生了新的焦慮。於是又不得不借助於狂歡或某麻醉劑來達到一種迷狂的體驗,從而消除這種壓迫感和焦慮感。史稱殷人好戰、好貨、好群飲甚至在每個君主死後都要遷都,這不是沒有緣故的。殷人並非不善於“念”,而是如果沉溺於內心的思索,那種極度的心理緊張將讓人難以忍受。所以他們寧可“狂”。寧可去行動,去征戰,去通宵狂飲。
  
殷人這種對於死者的矛盾方式,同樣也表現在墨子在“薄葬”與“右鬼”的矛盾上,連東漢王充在《論衡*薄葬》中也批評了墨子“術用乖錯,首尾相違”。另外在“非樂”、“尚賢”上,也都有殷商文化的因數。
由此可見,構成墨學體系的諸元素有其複雜的歷史淵源和文化背景,它保留著遠古時代民主制度的遺風,特別是帶有相當成分的殷商文化的特質。


 
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墨子筆下古代聖王,

和古代暴王的形象是怎樣的

陸建華

 
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墨子歷史知識豐富,他創立墨家學說,或引古代聖王之事,或用古代暴王之事,從正反兩面論證或說明自己觀點但是,墨子所言古代君王事蹟,有的符合歷史事實,有的屬改編,有的則為虛擬。在墨子筆下,堯、舜、禹、湯、文、武儼然成了墨家理想統治者的化身,桀、紂、厲、幽等便成了墨家心目中的“罪人”現據《墨子》的有關記載,分別敍述之。

《所染》篇,墨子以染絲為喻,列舉舜擇許由、伯陽,禹擇皋陶、伯益,湯選伊尹、仲虺,武王選太公、周公,受到積極的影響和薰陶,終至“王天下,立天子,功名蔽天地”,論述選擇親信、大臣的好與壞,直接關係到事業成敗、國家興亡。此處,舜、禹、湯、武王被描繪成慧眼識珠、知人善任的明君。

《法儀》篇,墨子闡釋天子、諸侯必須以“天”為法治理天下、國家的主張,把禹、湯、文、武扮妝成“兼愛天下之百姓,率以尊天事鬼”者。《尚賢》上、中、下三篇,墨子舉出堯拔舉舜、禹拔舉益、湯拔舉伊尹、文王拔舉閎夭和泰顛、武丁拔舉傅說,引用《湯誓》“聿求元聖,與之戮力同心,以治天下”,說明堯、舜、禹、湯、文、武之所以王天下,在於尚賢使能,從而證明其“尚賢”主張。這裏,三代聖王被想像成“尚賢”典範。

《尚同》上、中、下篇,墨子援引古籍,予以解說,力證“尚同(”即下級的意見應當統一於上級,並最終統一於“天”)。例如,墨子曰“:先王之書《周頌》之道之曰:‘載來見辟王,聿求厥章。則此語古者國君諸侯之以春秋來朝聘天子之廷,受天子之嚴教,退而治國,政之所加,莫敢不賓。當此之時,本無有敢紛天子之教者。《詩》曰:我馬維絡,六轡沃若,載馳載驅,周爰咨度;又曰:我馬維騏,六轡若絲,載馳載驅,周爰咨謀。’即此語也。”(《尚同中》“)《大誓》之言然,曰:‘小人見奸巧,乃聞不言也,發罪鈞。’此言見淫辟不以告者,其罪亦猶淫辟者也”(《尚同下。在此,周武王、周成王被視為以“尚同”政策治理天下者。

《兼愛》中、下篇,墨子徵引大禹治水、文王治西土(指岐周)、武王將祀泰山的陳詞等事蹟,徵引《禹誓》、《湯說》、《周詩》、《泰誓》等古籍中禹、湯、文、武等言論,加以解釋,說明“兼愛”主張取法于禹、湯、文、武等聖王的政治實踐《魯問》篇,墨子則直言禹、湯、文、武“說忠行義,取天下”,憑“兼愛”成就事業。這樣,古代聖王又成了“兼愛”的始作俑者《非攻下》篇,為攻戰辯飾的人舉“禹征有苗,湯伐桀,武王伐紂”,證明攻伐是聖王所為。墨子認為禹、湯、武王征討苗氏、桀、紂是正義的戰爭,是“誅”。

《節用》篇,墨子認為宮室、衣服、飲食、舟車只要適用就夠了,還舉出堯的飲食方式:“黍稷不二,羹胾不重,飯於土塯,啜於土形,鬥以酌”,即飲食沒有兩種,肉食不會重複,用土塯吃飯,用土鉶喝湯,用木勺飲酒,來證明“節用”系古代聖王所為。如此,堯便成了墨子節用論中的節用者。

《節葬下》篇,墨子反對當時統治者耗費錢財以厚葬久喪,用堯、舜、禹等的薄葬作為依據。這裏,堯、舜、禹竟然成為節葬的首倡者。《天志》上、中、下三篇,墨子把堯、舜、禹、湯、文、武描畫成順天之意、得天之賞者,以此論證天有意志,天欲人兼相愛、交相利。《非樂》篇,墨子引湯所作的《官刑》“:其恒舞於宮,是謂巫風。其刑:君子出絲二衛,小人否,似二伯”,證湯這樣的古代聖王是非樂的。《非命》上、中、下三篇,墨子反對命定,用禹、湯、文、武為政天下時“,舉孝子而勸之事親,尊賢良之人而教之為善”“,使饑者得食,寒者得衣,勞者得息,亂者得治”(《非命下》)的強力有為;用武王作《太誓》駁斥紂的“有命”,闡述命定論的危害總之,在《墨子》書中,在墨子的想像中,堯、舜、禹、湯、文、武等古代聖王尚賢、尚同、兼愛、非功、節用、節葬、非樂、非命,又尊從天志,都成了典型的墨家人物。

這與中國歷史上真正的堯、舜、禹、湯、文、武等顯然有較大距離。我們知道,堯、舜等是明君聖王,他們的業績為後人景仰,他們有可貴的品德和超凡的才能,但他們不可能這般地完美無缺,他們的品格和統治政策不可能同墨家的理想完全一致。桀、紂、曆、幽皆是亡國之君,據史料記錄,他們又都是殘暴的統治者。《墨子》一書因此對桀、紂、厲、幽指斥頗多,並把他們的殘暴歸結為與聖王之道背道而馳。《所染》篇,墨子用染絲作喻,說明擇選親信、大臣的好壞,影響到事業成敗、國家興亡。他列舉夏桀選幹辛和推哆、商紂選崇侯和惡來、周厲王擇厲公長父和榮夷終、周幽王擇傅公夷和蔡公穀,導致“國殘身死,為天下,驗證其觀點。此處,桀、紂、厲、幽被說成是不識忠奸的昏君。

《七患》篇,墨子又把桀、紂的敗亡歸結為貪圖富貴、安於享樂而不顧外患:“夫無待湯之備,故放;紂無待武之備,故殺。桀、紂貴為天子,富有天下,然而皆滅亡於百里之君者,何也?有富貴而不為備也。”《尚賢中》篇,墨子為證“尚賢為政之本”,將桀、紂、幽、厲描繪成不法夭尚賢、違反天意的人,認為他們的亡國滅身正在於此:“其為政乎天下也,兼而憎之,從而賊之,又率天下之民以詬天侮鬼,賊傲萬民。

是故天、鬼罰之,使身死而為刑戮,子孫離散,室家喪滅,絕無後世。”《節葬下》篇,墨子堅決反對厚葬久喪,認為厚葬久喪系桀、紂、幽、厲所為,不合聖王之道,且有害無益:“求以富國家,甚得貧焉;欲以眾人民,甚得寡焉;欲以治刑政,甚得亂焉;求以禁止大國攻小國也,而既已不可矣;欲以幹上帝鬼神,又得禍焉。”這裏,桀、紂、幽、厲被看作厚葬久喪的典型。

《天志》中、下篇,墨子以為桀、紂、幽、厲背叛天意:“昔也三代之暴王,桀、紂、幽、厲之兼惡天下也,從而賊之,移其百姓之意焉,率以詬侮上帝、山川、鬼神(《天志下》),斷定他們的敗亡原因是“得天之罰”:“夫憎人、賊人,反天之意,得天之罰者,誰也?曰:若昔者三代暴王桀、紂、幽、厲是也”(《天志中。此外,墨子還引《泰誓》,特別指出紂以“命”抗“天”的慘敗結局“:《太誓》之道之曰:‘紂越厥夷居,不肯事上帝,棄厥先神祇不祀,乃曰:吾有命。無廖務天下,天亦縱棄紂而不葆。”這樣,桀、紂、幽、厲便成了反“天志”者。《非命上》篇,墨子引《仲虺之告》和《泰誓》,並予以解釋,證明紂都是命定論者:“于《仲虺之告》曰:‘我聞于夏人矯天命,布命於下。

帝伐之惡,龔喪厥師’此言湯之所以非桀之執有命也。於《太誓》曰:‘紂夷處,不肯事上帝鬼神,禍厥先神禔不祀,乃曰吾民有命。無廖排漏,天亦縱棄之而弗葆。’此言武王所以非紂執有命也。”《非命下》篇,墨子批判桀、紂、幽、厲堅持“有命”的同時,揭露他們腐朽的政治統治和生活方式:“昔三代暴王桀、紂、幽、厲,貴為天子,富有天下,於此乎不而矯其耳目之欲,而從其心意之辟,外之驅騁田獵畢戈,內湛於酒樂,而不顧其國家百姓之政,繁為無用,暴逆百姓,遂失其宗廟。”在此,桀、紂、幽、厲成為醜惡、兇殘的象徵。

總之,在墨子心目中,三代暴王桀、紂、厲、幽是墨家理想人物的對立面。這可能與桀、紂、厲、幽的真實面目不符。誠然,桀、紂、厲、幽是亡國之君,但是,亡國的因素是多方面的,從某種程度上,我們甚至可以說,他們恰是夏、商、周三代衰亡的犧牲品,而不是主要責任者。再說,桀紂、厲、幽統治時期的殘暴、野蠻為世人所共知,但是,他們的殘暴不一定就是墨子指出的那些。不過,不管怎麼說,墨子為我們勾畫了三代暴王的比較豐滿的形象,給我們認識和批判桀、紂、厲、幽,分析夏、商、周三代敗亡的諸多原因,提供了最初的感性的印象。

 

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韓愈是如何對待墨子的

陸建華


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儒、墨對立,自古而然。墨子學儒非儒,作《非儒》,集中批判儒家禮義,指名道姓諷刺孔子;孟子、荀子指責墨子“兼愛”是無父,“非樂”使天下亂,“節用”使天下貧,墨子之說是役夫之道。

孟子甚至聲稱“:能言距楊、墨者,聖人之徒也。(”《孟子滕文公下韓愈(是唐代著名的文學家、哲學家,一生力排佛老,以捍衛孔孟道統、維護儒家的傳統權威為己任,曾因諫迎佛骨被貶但他卻讚賞墨子,作《讀墨子》一文。全文如下:“儒譏墨以上同、兼愛、上賢、明鬼,而孔子畏大人,居是邦不非其大夫,《春秋》譏專臣,不‘上同’哉?孔子泛愛親仁,以博施濟眾為聖,不‘兼愛’哉?孔子尚賢,以四科進褒弟子,疾歿世而名不稱,不‘上賢’哉?孔子祭如在,譏祭如不祭者曰:我祭則受福,不‘明鬼哉?

“儒墨同是堯、舜,同非桀、紂,同修身、正心以治天下國家,奚不相悅如是哉?餘以為辯生於末學,各務售其師之說,非二師之道本然也。孔子必用墨子,墨子必用孔子;不相用,不足為孔、墨(”《韓昌黎集》卷十一)。

韓愈認為儒、墨相通、相同,墨子的尚同、兼愛、尚賢、明鬼與孔子的尊尊、泛愛、賢賢、祭鬼神本無區別。基於此,儒墨以各自的學術標準評判古代帝王時,都崇拜堯、舜,非難桀、紂;儒、墨說教的目的都是熱心救世,經由個人的道德修持,提升人生境界,付諸社會實踐,圖求治理天下。至於儒、墨不相悅而相非,韓愈認為這是由於儒、墨後學門戶之見使然,不應歸於儒墨學術宗旨自身。假若孔、墨同時,二人一定尊重和利用對方的學說。

其實,儒、墨不同是不爭的事實,不僅僅儒、墨後學知曉,就是儒、墨以外的人物也清楚地知道這一點。韓愈身為一代儒學大師豈能不知?他抓住儒、墨表面上的相似,認定二者的主要思想大體相同,並偏袒墨子和墨學,是有難言之隱的。韓愈生活的唐朝,佛教盛行,道家、道教勢力也十分強大,在儒、釋、道互細中,儒家面臨佛、道,特別是佛教的擠壓,儒家在社會政治、文化中的統治地位受到強有力的挑戰。

為了擺脫佛、道夾擊,反抗出世的、外來的文化,拯救儒學生存危機,韓愈急於用入世的、本土的文化作為批判的武器。這一方面要繼承和發展傳統儒學以回應佛、道挑戰,另一方面要協調儒、墨關係,與墨家和解,並且主動吸取墨家思想中能被儒家利用的精華。韓愈給予墨子和墨家較高的地位,肯定墨子思想的價值,正是迫於以上的考慮。再說,從儒、墨文化淵源和儒、佛、道對立的角度看儒墨異同,是可以看出兩派的相通、相同的。在墨學沉沒于世的唐代,在儒、墨爭鬥的文化傳統下,韓愈反佛老而崇墨子,這不能說不是中國文化史上值得深思的有趣現象。

 

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荀子是怎樣批判墨子的

陸建華

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墨家非儒有《非儒》篇,儒家非墨卻沒有獨立城篇的文章。孟子批“墨氏兼愛,是無父也”(《孟子滕文公下》),無父猶如禽獸。又曰:“墨子兼愛,摩頂放踵利天下為之”(《孟子盡心上》)。與孟子語焉未詳相比,荀子批墨雖也散見於各篇文章,但要深刻得多、全面得多。

荀子批判墨子,幾乎涉及墨子政治學說的全部內容。但是,荀子批墨有時批其某一主張,有時又將其幾項主張合起來批,這給我們的敍述帶來了困難。為了真實地反映荀子批墨的原貌,我們以《荀子》中批墨文章的先後次序為序,分別予以介紹。

《非十二子》“:不知壹天下、建國家之權稱,上功用、大儉約而僈差等,曾不足以容辨異、縣君臣;然而其持之有故,其言之成理,足以欺惑愚眾。是墨翟、宋鈃也”。這裏,荀子承認墨子“節用”“、兼愛”等主張有理論上的合理性,又用儒家之禮批判墨子節用、兼愛、重利違反禮的規定,危害社會現存的等級秩序,擾亂和欺騙人們的思想意識。

《富國》“:墨子之言昭昭然為天下憂不足。夫不足,非天下之公患也,特墨子之私憂過計也”。“天下之公患,亂傷之也。胡不嘗試相與求亂之者誰也?我以墨子之‘非樂’也,則使天下亂;墨子之‘節用’也,則使天下貧”“。墨術誠行,則天下尚儉而彌貧,非鬥而日爭,勞苦頓莘而愈無功,愀然憂戚非樂而日不和”。

這裏,荀子批評墨子擔心財用不足是私憂過慮,因為天地所生萬物“足以食人”麻葛、繭絲等等“足以衣人”。相反,荀子認為天下公患由混亂造成,而墨子“非樂”、“節用”正是禍亂根源,如果用非樂、節用原則治理天下、國家,則民眾貧困,人主不威,賞罰不當,爭鬥不斷,喪失天時、地利、人和。

《王霸》“:大有天下,小有一國,必自為之然後可,則勞苦耗顇莫甚焉;如是,則雖臧獲不肯與天子易勢業。以是懸天下,一四海,何故必自為之?為之者,役夫之道也,墨子之說也”。這裏,荀子把墨子“節用”思想和“役夫之道”相提並論。因為,墨子節用,要求統治者減少左右僕從,減少官職,事事躬親,使統治者勞苦憔悴,如同奴婢。

《天論》“:墨子有見於齊,無見於畸,..有齊而無畸,則政令不施”。這裏,荀子從鞏固封建統治秩序出發,指出墨子兼愛、取消差等,阻礙政令實施、推行。《禮論》“:人一之於禮義,則兩得之矣;一之於情性,則兩喪之矣。故儒者將使人兩得之者也,墨者將使人兩喪之者也,是儒墨之分也”。這裏,荀子比較儒、墨不同,認為儒家注重禮義,用禮義劃分等級,調節人們欲望,滿足人們要求,人們禮義和情性同得;墨家重實際功用,反禮樂儀式,用情性統率人們言行,人們禮義和情性同失。

《樂論》是荀子闡述音樂理論及其社會作用的論文,也是批判墨子“非樂”的論文。荀子認為音樂可以調整君臣上下、父子兄弟、長少之間的關係,可以引導人們遵守禮義道德,具有“入人也深”“、化人也速”“、移風易俗易”等力墨子否定音樂的道德教化功能,是錯誤的。

《解蔽》“:墨子蔽於用而不知文,..由用謂之道,盡利矣。..曲知之人,觀於道之一隅而未之能識也,故以為足而飾之,內以自亂,外以惑人,上以蔽下,下以蔽上,此蔽塞之禍也”。這裏,荀子批判墨子只強調實際功用,不懂禮樂制度,僅得“道”的一個方面。其結果是片面追逐功利,亂己惑人《成相》“:慎、墨、季、惠,百家之說誠不詳“禮樂滅息,聖人隱伏墨術行”。這裏,荀子指貴墨子等諸子百家學說是不樣之說,指責墨子學說只能暢行於禮樂滅息、聖人隱伏的亂世。

 


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莊子是怎樣批評墨家的

陸建華

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先秦學術,各家各派的宗旨都不一樣儒、墨相攻,勢成水火,又同為莊子所非。

莊子批評墨家,理論指導是“道”。道,一為莊子之道,一為古代道術莊子出離現實,徜徉自然,越過物質生活和世俗倫理,追求精神上、心靈上的逍遙自由,嚮往“無己”“、無功”、無名”的至人、神人、聖人境界莊子之道,是宇宙的本原、本體,更是人生的最高理想和自由狀態從道的角度、高度看儒家的仁義禮樂等道德規範,看墨家“興天下之利,除天下之害”的功利主義。

莊子認為這都是對人性自然的桎梏和損傷從道的角度、高度看儒家與墨家的爭辯,莊子認為這是囿於一己之見、蔽於語言表像所致。因為以道觀物,萬物齊同,無所謂差別,不會產生是非真假:“道隱于小成,言隱於榮華,故有儒、墨之是非,以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是,則莫若以明。”

(《莊子齊物論》)這裏,莊子是把墨家、儒家看作相同類型的哲學來批評的,莊子所用的“道”是莊子之道。《天下》篇是莊子著名的學術史著作。莊子把道家內聖外王的理想定義為古代道術,根據各家學說與道術的關係,由遠而近地列舉各家各派進行分析,先肯定他們反映了道術的某些方面,後批評其不足之處。

《天下》篇裏,莊子肯定墨家“不侈於後世,不靡於萬物,不暉於數度,以繩墨自矯,而備世之急”,概括墨子思想的基本內容是非樂、節用、節葬、“泛愛兼利而非鬥”,讚揚“墨子真天下之好也”。隨後,莊子批評墨家非樂、節用太苛刻,脫離了生活實際,違反人的本性,與聖王之道距離遙遠“:其生也勤,其死也薄,其道大觳。使人憂,使人悲,其行難為也。恐其不可以為聖人之道,反天下之心,天下不堪。”

這裏,莊子把墨家同其他派別區別開來,莊子所用的“道”是古代道術。由於《天下》屬學術史著作,由於“古代道術”比莊子之道具有更多的容量,莊子在此批評墨子較在《齊物論》裏批評墨子,更準確、更客觀,更寬容。雖然,莊子之道和古代道術本質上相通,雖然《齊物論》和《天下》都立足於道家立場。

莊子批評墨家,簡單說來,是批評其經驗世界、經驗生活和積極入世的現實主義人生觀,與生命自由、本性自然、精神逍遙的“道”的世界和境界不在同一層面。莊子的批評,將墨家與儒家並列,亦見墨家在莊子時代是一個影響很大、較為活躍的學派。

 

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墨子是墨家的“鉅子”嗎?

陸建華


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金文“巨”,像人手執工具形。許慎《說文解字》雲“:巨,規矩也,從工,像手執之”。墨家成員擅長器械製作,循規蹈矩,以“巨”為准,稱其學派的領導者為“鉅子”,理所當然。

墨家“鉅子”之稱,不見於今本《墨子》,也不見於《孟子》、《荀子》、《公孫龍子》等書。墨家其他著作《田俅子》、《我子》、《隨巢子》、《胡非子》盡亡于宋代,以上四書是否言及“鉅子”,已不可確考。道家《莊子》、呂不韋主編之《呂氏春秋》則提及。

《莊子天下》謂墨家“以鉅子為聖人”。《呂氏春秋》《上德》篇謂墨家鉅子孟勝為陽城君守城,誓死不降,傳“鉅子”于田襄子;《去私》篇謂墨家钜子腹之子殺人,腹不聽秦惠王勸阻,按照“墨者之法”“:殺人者死,傷人者刑”,處死兒子。從上述材料可知:“鉅子”是墨者集團的最高領導人,為各諸侯國的“墨者”共同信奉;钜子世代相傳,後一任钜子由前一任鉅子臨終前指定;钜子之子犯法,與普通墨家成員同罪。

墨子是墨家理論的發明者,是墨家集團的第一位首領。墨子是不是“鉅子”?假若是钜子,為什麼《墨子》中,弟子只尊稱他為“子墨子”,先秦他書無一稱他為鉅子?《呂氏春秋》記墨家人物事,言孟勝、田襄子、腹為钜子、而從不言墨子是鉅子?假若不是钜子,為什麼墨子無“鉅子”之名,卻行“鉅子”之事?與這些疑問緊密相連,還有下列問題:“鉅子”是墨家自謂,還是別的學派因墨家成員的特殊身份而有意取名?假若屬墨家自謂,為什麼墨家流傳下來的唯一書籍《墨子》無“鉅子”的說法?假若是其他學派有意命名之,為什麼儒家強烈非墨,獨不言“钜子《莊子天下》記“相裏勤之弟子,五侯之徒,南方之墨者若獲、已齒、鄧陵子之屬..以鉅子為聖人。”《呂氏春秋上德》記孟勝死前謂弟子徐弱曰“:我將屬鉅子于宋之田襄子”。

由此看來,“鉅子”本是墨家自稱,絕非他派刻意為之,《莊》、《呂》二書語及“鉅子”,是沿襲墨家稱謂而已。“钜子”不為儒書引用,只被莊子、呂不韋援引,原因在於孟、側重評判墨子、墨家學說;莊子評墨家,夾敘墨學流變、墨家分化;《呂氏春秋》多記墨家事《墨子》無“鉅子”比較可信的解釋是:“鉅子”名稱的確立遲在墨子及其弟子身後;《墨子》又主要是墨子作品(包括墨子作、墨子弟子記錄和整理的墨子言行);《墨子》中小部分後期墨家的作品,或追憶墨子事,或詮釋、發展前期墨家的理論,未記墨家傳授系統。

墨子是墨家第一代領袖。墨子弟子甚眾,禽滑釐是其中最出眾的一個,據《墨子耕柱》、《呂氏春秋》《當染》篇和《尊師》篇有關記載,禽滑釐死於墨子後,且講學授徒,不難設想禽氏應是墨家第二代領導人物。孟勝其人,《墨子》無載,應居禽滑釐之後。自孟勝始,才出現“鉅子”其名的記錄,可以想見,“鉅子”的稱呼最早也在禽滑釐死後,最遲不遲于孟勝。

囿於現有史料,我們說孟勝是墨家第一位鉅子,田襄子是第二位钜子,腹是田襄以後的鉅子(不一定是第三位鉅子),當不為過。但是,依墨子生前所做所為,由後期墨家“鉅子”稱謂追溯上去,墨子當被奉為墨家第一代鉅子。總之,墨家前期沒有“鉅子”稱號,墨子生前不曾稱“鉅子”。墨子死後若干年,墨家門徒追認其為第一任“鉅子”。學術界對此看法一致。

 

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墨子與哪些人辯論過

作者:陸建華

 
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墨子創立的墨家學說屢遭其他學派的非議,墨子本人熱衷於政治實踐,時常遊說各國統治者,所以,同墨子進行論辯的人較多,其中,有平民百姓,亦有王公大人。僅就《墨子》一書而言,有以下一些人:程繁。《三辯》篇載,程繁攻擊墨子“聖王不為樂”“、聖王無樂”的“非樂”思想。墨子反駁之,強調聖王治天下,重在事功,反對追求音樂享受。

巫馬子。《耕柱》篇載,巫馬子非難墨子的鬼神觀、兼愛、行義、稱譽古代聖王。墨子逐一辯駁,指出鬼神比聖人明智、兼愛有益、行義有利、古代聖王的正確主張使天下得以生存。子夏之徒。《耕柱》篇載,子夏的弟子問墨子:君子是否爭鬥?墨子答曰“:君子無鬥”,並駁斥其問難。魯陽文君。《耕柱》、《魯問》載,墨子告誡魯陽文君:攻伐不仁義,雙方受其害,好戰猶如有“竊疾”,君子須懂得道理,真正的忠臣應是敢於犯上勸諫的人。

此外,墨子還批駁了魯陽文君攻打鄭國的種種藉口。公孟子。《耕柱》、《公孟》載,墨子批評公孟子因循守舊、述而不作、君子“問焉則言,不問焉則止”、君子古言古服、久喪、禍福不來自義與不義等觀點,指出公孟子“教人學而執有命”、無鬼神與習祭禮的矛盾。

齊國友人。《貴義》載,墨子向老朋友說明天下無人行義,自己仍然行義的理由。
穆賀。《貴義》載,穆賀擔心楚惠王不採納墨子主張,墨子發表看法:政治主張能行之有效就應採用。公良桓子。《貴義》載,墨子規勸公良恒子所在的衛國節用以養士。占卦先生(“日者。《貴義》載,占卦者勸阻墨子不可向北去,墨子不聽,並駁斥他。

儒者。《公孟》載,墨子問儒者“何故為樂儒者答道:以音樂作為娛樂,墨子對此不滿意。程子。《公孟》載,墨子與程子辯論儒家學說是否使天下喪亡,並解釋自己反對儒學又稱讚孔子的原因。告子(不是與孟子同時的告子)。《公孟》載,告子指責墨子口言仁義而行為很壞,墨子指責告子不能行仁義、不可治理國家。

魯君。《魯問》載,魯君問墨子防禦齊國侵略的措施,問墨子哪一位兒子可作太子。項子牛。《魯問》載,齊欲伐魯,墨子向齊將項子牛闡述“大國之攻小國也,是交相賊也,過必反于國”的道理。齊大王(田和)。《魯問》載,墨子勸齊王田和放棄攻魯的計劃,並獲得成功。

吳慮。《魯問》載,墨子否定吳慮“冬陶夏耕”合乎“義”的觀點,說明自己“誦先王之道,而求其說,通聖人之言,而察其辭,上說王公大人,次匹夫徒步之士”更符合“義”。魯國的司祭人(“魯祝”)。《魯問》載,墨子反對魯國的司祭
者用一頭小豬祭祀,向鬼神求百福,認為祭品與其豐富,還不若貧乏一些好。
公輸盤。《魯問》載,墨子回擊公輸盤的自誇,指出公輸盤制造的船戰時所用的鉤、拒,不及“義”所具備的鉤、拒;指出公輸盤製作的能飛的鵲沒有實際使用價值,很拙劣。

《公輸》載,墨子指責公輸盤為楚造雲梯以攻宋是“不義”,並且“解帶為城,以牒為械”,打敗公輸盤。有些墨子弟子也同墨子發生過爭論,但這些爭論本質上屬於問學,不是相互責難,再加上我們對墨子有姓名可考的弟子有專門介紹,這裏無需重複。

 

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墨子的愛利主義解析

 

作者:張峰屹

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【摘要】“兼愛”的目的是趨利避害,所以其實質並不是一種社會心理、社會倫理的思想,而是服務於社會利益,是社會利益思想的一個組成部分,其實質是“互利”。墨子所提倡的“利”乃是公利、全民之利,非一己私利。
【關鍵字】墨子  兼愛  非攻  愛利主義


 
墨子名翟,是墨家學派的創始人。他生活的戰國初期,經濟快速發展,各種社會利益衝突加劇,尤其諸侯國之間頻發兼併戰爭。墨子的思想,就產生於這樣的時代。學界一般認為,墨子的主要思想是“兼愛”和“非攻”,我們就從這裏談起。

 “兼愛”的目的和實質是互利

墨子主張“兼愛”,他的著作《墨子》中專有《兼愛》上中下三篇,反復申明此意。他說,要實現天下大治,首先須弄清社會發生混亂的根源。他舉例說,父子之間、兄弟之間、君臣之間不相愛,是“亂”的根源——這可以稱為社會倫理之亂。他又舉例說,盜賊偷盜,大夫之間、諸侯之間相互攻掠,也是“亂”的根源——這可以稱為社會秩序之亂。墨子認為,社會倫理和秩序發生混亂的原因,“皆起不相愛”。因此他說,“兼愛”是解決種種倫理道德、社會秩序混亂的根本途徑:“故天下兼相愛則治,交相惡則亂。”

墨子所謂“兼愛”,是指人際之間周遍的愛、無差別的愛。其《兼愛》篇例敘君臣、父子、兄弟、盜賊(人與人)、大夫(家與家)、諸侯(國與國)等各種人際和社會關係,來尋求社會混亂的原因,由此已可見出“兼愛”涵蓋了極為廣泛的人際關係。其《小取》篇講得更明確:“愛人,待周愛人,而後為愛人。不愛人,不待周不愛人;不周愛,因為不愛人矣。”墨子主張廣泛的無差別的愛,與儒家愛有等差倫序的思想頗不相同,被孟子痛斥為“無父無君”的“禽獸”;同時,與西方建立在宗教情感之上的“博愛”主張也不同,“兼愛”的目的和實質並不是指向神聖的宗教精神。

那麼,“兼愛”的目的和實質是什麼?墨子說:“仁人之所以為事者,必興天下之利,除去天下之害。”興利除害,是治理國家的根本目的。但是如果“天下之人皆不相愛,強必執弱,富必侮貧,貴必敖賤,詐必欺愚”,人間就會產生“禍篡怨恨”,這便是天下之大害。因為人間的怨恨敵對行為(也就是天下之害)緣於“不相愛”,所以他主張以“兼相愛、交相利”來救世。可見,“兼愛”的目的和實質,乃在於興利除害。他考慮問題的基點是“利害”,而“兼愛”不過是他找出社會病因後所開的“藥方”。

 “兼愛”的目的是趨利避害,所以其實質並不是一種社會心理、社會倫理的思想,而是服務於社會利益,是社會利益思想的一個組成部分,其實質是“互利”。

“非攻”思想的焦點在於利害的考量

墨子主張“非攻”,也是基於利益的考量。其《非攻》上篇,從“入人園圃,竊其桃李”、“攘人犬豕雞豚”、“入人欄廄,取人馬牛”的偷竊,說到“殺不辜人也,扡其衣裘,取戈劍”,再說到諸侯之間的殺伐劫掠,指責人間種種“不義”行徑。他感慨,人們都懂得批評偷盜行為的不義並嚴懲偷盜者,原因是偷盜者“虧人自利”;但是對於最大的“不義”的行為——諸侯之間的攻奪殺伐,人們卻不去聲討它,反而會讚譽它,這真是不懂得“義與不義之別”!這樣看來,《非攻》上篇是圍繞“義”字做文章,講“義”和“不義”問題。但這只是墨子“非攻”思想的表像。

墨子的確非常看重“義”,《墨子》專有《貴義》一篇,講“萬事莫貴於義”。那麼,墨子的“義”究竟是何含義?他認為,“義”就是“利”。《非攻》上篇例敘種種劫掠行為之時,反復強調:這些行為之所以為“不義”,是因為它們都“虧人自利”,“苟虧人愈多,其不仁茲甚,罪益厚”。由此可知,墨子判斷“義”與“不義”,其思想的焦點是:在獲取利益時,是否損害了他人的利益?如果“虧人自利”,就是“不義”。

他為什麼激烈反對諸侯之間的兼併戰爭?那是因為攻伐活動在得失的衡估上不划算:“計其所得,反不如所喪者之多。”他舉例說,假如去攻奪一座小城,殺人多則數萬、少則數千,然後可得。但是各國諸侯所缺少的,不是城池和土地,而是人民。他重申,天下稱譽的善政,是“上中天之利,而中中鬼之利,而下中人之利”,也就是保證在各方面獲取最大利益的政治。而“繁為攻伐,此實天下之巨害也”,“所攻者不利,而攻者亦不利,是兩不利也”。

可見,墨子所謂“義”,不屬於倫理範疇,而屬於社會利益的範疇,是實現公平社會利益的行為準則。實際上,他明確說過“義”就是“利”的話:“義,利也。……忠,以為利而強君也。……孝,利親也”,“義,利也。愛、利,此也;所愛所利,彼也”。並且,他還論述了“義”就是“利”的終極根據:“奚以為治法而可?曰:莫若法天。天之行,廣而無私;其施,厚而不德;其明,久而不衰。

故聖王法之。……天何欲、何惡者也?天必欲人之相愛相利,而不欲人之相惡相賊也。奚以知天之欲人之相愛相利,而不欲人之相惡相賊也?以其兼而愛之、兼而利之也。奚以知天兼而愛之、兼而利之也?以其兼而有之、兼而食之也。”在這裏,他說“必欲人之相愛相利,而不欲人之相惡相賊”,“兼而愛之、兼而利之”,這是天的意志。墨子主張“尊天”,因此,天的意志當然是人(社會)應該取法的準則。如此,相愛相利,就是最大最根本的“義”。

愛利主義貫徹於墨子其他思想主張之中

《墨子•魯問》所記載的墨子遊說諸侯的十個話題,是墨子思想的基本內涵:“國家昏亂,則語之尚賢、尚同;國家貧,則語之節用、節葬;國家憙音湛湎,則語之非樂、非命;國家淫僻無禮,則語之尊天、事鬼;國家務奪侵淩,即(讀為則)語之兼愛、非攻。”

而這些思想的核心,是“兼相愛,交相利”。其他諸種思想,都是這個思想核心在不同方面的具體體現。“兼愛”、“非攻”前已詳述。其他如“尚賢”,墨子所說的賢能之人,是指能夠強國富民的人,而不是道德淳厚卻不能給人帶來利益的人;“尚同”,是指思想意志統一于最高統治者,這是因為“天子唯能壹同天下之義,是以天下以治也”;“節用”、“節葬”,就是反對無謂的浪費,所謂“去無用之費,聖王之道,天下之大利也”,而“厚葬久喪”,是以“人之死利”傷害“人之生利”;“非樂”,就是反對過分奢華的生活,因為“大鐘鳴鼓琴瑟竽笙之聲”、“刻鏤文章之色”、“芻豢煎炙之味”、“高臺厚榭邃野之居”這些奢侈的享受,“上考之不中聖王之事,下度之不中萬民之利”。等等。這些主張,都是以“利”為其思想基點的。

最後必須強調:墨子所提倡的“利”乃是公利、全民之利,非一己私利。《墨子》書中充滿“中國家百姓萬民之利”、“民之利”這樣的詞語,《非樂上》說“仁者之事,必務求興天下之利,除天下之害,將以為法乎天下,利人乎即為,不利人乎即止”,都是明證。

墨子思想在先秦與儒家共稱“顯學”,影響巨大。今天重溫他的思想,或許有比儒家學說更多切近現實的啟發意義。(作者單位:南開大學文學院)

 

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墨家是怎樣批判儒家的

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墨子學儒而又棄儒,儒、墨不同自墨家創立時就是事實。儒、墨相非,伴隨戰國始終。《墨子非儒》是墨家批儒的代表作。孔子為首的儒家,思想繁富,體系龐大,墨家抓住儒學的核心仁義,緊扣儒、墨對立的方面,列舉儒家的仁義(禮義)觀、君子觀、命定論,通過舉例、引證等手法,從理論上系統地批駁之。

禮是宗法制度的產物,禮是對宗法制度的規定,但春秋時期已處於崩潰邊緣。儒家仁禮並重,實是以仁複禮,力求恢復禮的至上地位和權威,孔子的“克己復禮為仁”(《論語顏淵》),道明瞭這一點。墨家“尚賢”“、兼愛”“、節葬”,反對宗法等級,反對久喪厚葬,必然反對“禮”。《非儒》選擇儒家之禮主張的“親親有術,尊賢有等”,以喪禮、婚禮為例,指出喪禮把妻子、長子看作與父母一樣尊貴,把伯父、宗兄看作與庶子一樣卑賤,婚禮則抬高妻子,貶低父母。這種厚待所偏愛的人,輕視重要的人,不符合親疏尊卑有別的原則,揭露禮的內在矛盾。接著,《非儒》批判禮的危害性,批判喪禮的欺騙性:“繁飾禮樂以淫人,久喪偽哀以謾親”。

君子是儒家仁義(禮義)道德的承載者。《非儒》舉出君子的古言古服、循而不作、對敵仁慈、遇事不問不答等品質,發揮墨家論辯特長,逐一反駁,揭示儒家君子人格的虛假和罪惡。這裏,既是對儒家君子觀的直接否定,也是對儒家仁義的間接否定。儒家講“命”。孔子說過“道之將行也與,命也;道之將廢也與,命也(”《論語憲問等語。《非儒》先羅列儒家命定論的內容和範圍:“壽夭貧富,安危治亂,固有天命,不可損益。窮達、賞罰、幸否有極,人之知力,不能為焉”。然後,分別指明它的害處:官吏相信“命”,怠於治政,國家混亂;平民百姓相信“命”,怠於勞作,國家貧窮。再後,得出結論:儒家教導世人信仰命,是殘害人民。

孔子是儒家的創立者,非儒自然必須非孔。《非儒》著重從孔子的人生實踐角度批孔。在墨家看來,君子之道是治人、任官、博施、修身、利天下之道:“夫一道術學業仁義者,皆大以治人,小以任官,遠施周偏,近以修身,不義不處,非理不行,務興天下之利,曲直周旋,利則止,此君子之道也”。《非儒》借晏嬰之口,偽造史實,硬說孔子和白公、田常叛亂有牽連,又自編孔子見魯哀公事,抨擊孔子行不合義,求生害義,與君子之道不符。

最後,《非儒》批判儒家,除了借用晏嬰指責孔子行為惡劣外,還借用晏嬰直言儒家禮樂、命定等學說危害社會:“夫儒,浩居而自順者也,不可以教下;好樂而淫人,不可使親治;立命而怠事,不可使守職;宗喪循哀,不可使慈民;機服(於省吾說應為‘異服)勉容,不可使導眾”。這是說,儒家傲慢而自作主張,喜歡音樂而混亂人心,主張命而懶於作事,崇辦喪事哀傷不止,穿異服而作出莊敬的表情,不可以用來育人治民。

此外,墨家批儒還見於《公孟》。《公孟》篇裏,墨子直截了當地批評儒家:“儒之道足以喪天下者四政焉。儒以天為不明,以鬼為不神,天、鬼不說,此足以喪天下。又厚葬久喪,重為棺槨,多為衣衾,送死若徙,三年哭泣,扶後起,杖後行,耳無聞,目無見,此足以喪天下。又弦歌鼓舞,習為聲樂,此足以喪天下。又以命為有,貧富壽夭、治亂安危有極矣,不可損益也。為上者行之,必不聽政矣;為下者行之,必不從事矣,此足以喪天下。”這是從政治實踐角度否定儒家不信天、不崇鬼(其實,孔子對鬼神持存疑態度,孔子的天具有自然之天與神學之天這兩面性)、繁為禮樂、相信命定。

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俠者,墨家突然消亡之因   

文 / 紅塵暴雨

http://article.hongxiu.com/a/2008-8-10/2799756.shtml
 

墨家是先秦時期重要的學術流派,和儒家並稱“顯學”,而與道家,也成分庭抗禮之勢,所謂“天下之學,不歸楊則歸墨”,講的就是這種情形。可是,先秦時期如此重要的一個學術流派,中經秦漢的轉換,至漢初,卻突然消失了。司馬遷寫史記時,對墨家已不甚了了,而以後則更少有人提及。人們只知其大概,對這一學派的真實情況,卻少有瞭解。直到兩千年後,清人在整理《道藏》時,才發現被誤收入其中的墨子書,這才有了乾、嘉以來墨學研究的興起。現在想來,還真該感謝那位粗心的《道藏》編撰者,正是他的誤收,為我們保住了一部珍貴的學術典籍。

今天讀墨子書,其內容之廣博、思想之精深,不難發現。但是,墨家學派的突然消亡,卻始終困擾著人們。對此,許多墨學研究者多有涉及,且口徑大體一致,即墨家思想自身的局限性,不能適應新興地主階級的需要。這些分析都有道理,但所有這些分析都沒能回答墨家消失的突然性問題。先秦諸子學到了漢代,或顯或隱、或盛或衰,大多有蹤跡可尋,唯獨墨家,卻象謎一樣消失了。為什麼會是這樣呢?要想解決這一問題,看來不能僅僅局限於對其學說的分析,而要另謀出路。

我以為,墨家學派的突然消亡,其根本原因,在於這一學派的組織特徵與行為特徵。墨家是個有著崇高理想的學派,這個理想,便是公天下、兼愛天下。面對理想又該如何作為?墨家的宗旨是:“口言之,身必行之”,因此,墨家又是一個有著強烈社會實踐精神的學派。正是因為這種實踐自已社會理想的需要,才使得墨家在先秦眾多流派中,成為唯一一個有著嚴格組織的學派。

墨者稱自已的領袖為鉅子,奉鉅子為聖人。其實,墨子就是第一任鉅子,他不僅是這個團體的思想領袖,還是這個團體參與社會實踐的組織者。不僅如此,墨者們還有著嚴格的自律精神,他們“以繩墨自矯”,嚴格要求自已。所謂繩墨,即木匠用以取直的墨線。而正是這種“以繩墨自矯”、嚴格自律的特徵,才是這個學派被人稱作墨家的真正原因,而不是因為他們瞼黑或是墨子受過黥刑。

將以上分析結合其他資料,我們可以這樣來描述墨家的總體形象:這是一個有領袖、有學說、有組織的學派,他們有崇高的社會理想與強烈的社會實踐情神。墨者們吃苦耐勞,嚴於律己,把維護公理與道義看作是義不容辭的責任。還有,他們大多是有知識的勞動者。

據《呂氏春秋》記載,墨家鉅子孟勝為楚國陽城君守封,他與弟子一百八十三人無一後退,全部戰死!在當時的紛亂之世,這樣的事件,于墨家屢見不鮮。再看著名的墨子止楚攻宋。墨子反對戰爭而止楚攻宋,是作了兩手準備的,一方面,他千里迢迢隻身赴楚以止楚,另一方面,則派禽滑厘等三百弟子助宋守城以防不測。好在墨子止楚止住了,若楚王好說歹說不聽呢?雖然墨子精通守城,有強大的守城器械,但以楚之強而宋之弱,一旦楚王加兵於宋,守城器械真的能扭轉乾坤嗎?那時候不僅宋國難保,墨子與三百弟子的命運也很難說了。以墨家寧死不屈、義無反顧的精神推想,他們不會有一人退卻,寧可死。墨家能有多少弟子呢?

我常想起秦漢之際的田橫。田橫,齊人,當初與劉、項同時起兵反秦,數年後,劉邦稱帝而田橫與五百壯士敗亡海島上。劉邦為長遠計,派使者軟硬兼施以召橫,田橫不得已,與二門客隨使赴洛陽。走到離洛陽三十裏的地方,田橫對兩位門客說:當初我與劉邦同時起兵,而今一為天子,一為亡虜,我深以為恥。

劉邦其實是想看看我的面容,煩勞二位將我的首級獻給劉邦。於是自殺。二門客如諾,獻田橫首于劉邦。劉邦大為歎息,於是以王禮葬田橫並拜其二門客為都尉。葬畢,二門客在田橫墓側自掘坑,然後雙雙自殺。劉邦更為驚歎,派使者赴海島召五百壯士欲加重用。而海島上的五百壯士從使者口中得知田橫已死的消息後,無一奉召,他們採取了另外一種回答劉邦、回應田橫的方式——全部自殺!

我常想,田橫是墨家嗎?田橫是鉅子而五百壯士是墨者嗎?如果不是,他們那種重義輕生、慷慨赴死的精神與行事,與墨家何其相似!如果是呢?他們大概便是一群最後的墨者吧!

以崇高的理想為目標,以嚴格的組織為規範,以甘願為理想而獻身為精神,這便是墨家的總體特徵。當他們以集體的、群體的方式參與社會變革與實踐時,他們能顯示出一種力量。然而,悲劇性的結果可能恰好也就在其中:當這個群體遭受強力打擊時,以他們對正義與理想的執著,以他們寧可死而決不後退的精神,其結果,便不是土崩瓦解而只能是寸草無生了。土崩瓦解尚可收拾,寸草無生則無以為繼了!

墨家的突然消亡是否可以這樣解釋呢?

先秦墨家作為一個學術流派突然消失了,但他們的精神與行為風格卻並沒消失。你去讀讀司馬遷在史記中所寫的《遊俠列傳》,遊俠們那種言必信、行必果、已諾必誠、赴人之危厄、救人之急難等精神與行事,不就象墨家中人嗎?只是他們的名稱已不再是墨家或墨者,而是被稱作——遊俠!

 

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墨家退出歷史舞台的後果

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兩千三四百年前中國的一場民主政治運動由於墨家被殘酷鎮壓和消滅,終於銷聲匿跡了。墨家退出歷史舞台的後果是,使中國徹底告別了民主共和政治。這一政治思想在它剛剛壯大並形成規模時,遭到了來自西部國家專制力量的殘酷鎮壓。

歷史實際上是非常相似的,當古希臘城邦民主政治在雅典等地展開之時,中國黃河流域這一地區也發生著具有民主傾向的平民運動。如果墨家這一群體和這一思想不遭遇來自外部的野蠻力量,漢民族可能會選擇一種相對民主自由的政治制度和生活方式,中國的歷史也可能會是另一種樣子。

今天,我們必須解開墨家神秘消失的謎團,還中國歷史的本來面目。由於歷代封建統治者的圍剿和篡改,真正的歷史已經遠離了後人的視野,我們必須具備清醒的頭腦,辨明先人留給我們的迷霧,挖掘出那些掩蓋已久的歷史真相。

- 墨家介紹 -

墨家在戰國是一重要學派,和儒家一道被稱為顯學,其徒屬遍天下。墨家的創始者墨子,約生與公元前468年,死與前376年。他是戰國初期思想家、政治家、藏書家。墨子名翟。魯國人,一說為宋國人,曾習儒學,學習孔子之術,稱道堯舜大禹,學習《詩》 、 《書》 、 《春秋》等儒家典籍,因不滿其煩瑣的「禮」,另立新說,聚徒講學,成為儒家的主要反對派。他的「非命」、「兼愛」之論,和儒家「天命」、「愛有等差」相對立。認為「官無常貴,民無終賤」。要求「饑者得食,寒者得衣,勞者得息」。

墨子平民出身,是小工業者。他精通手工技藝,可與當時的巧匠魯班想比。他自稱是"鄙人",被人稱為"布衣之士"和"賤人"。漢朝的王充甚至說,孔子和墨子的祖先都是粗鄙之人。墨子曾做宋國大夫,自詡說"上無君上之事,下無耕農之難",是一個同情"農與工肆之人"的士人。

在代表新興地主階級利益的法家崛起以前,墨家是先秦和儒家相對立的最大的一個學派,並列"顯學"。 墨家同時也是一個有著嚴密組織和嚴格紀律的團體,最高的領袖被成為"鉅子",墨家的成員都稱為"墨者",必須服從鉅子的領導,聽從指揮,可以"赴湯蹈刃,死不旋踵",意思是說至死也不後轉腳跟後退。

墨子弟子中較有名者有禽滑釐、縣子碩、公尚過、隨巢子、胡非子等。《韓非子》說墨子死後,墨家分裂為相裡氏、相夫氏、鄧陵氏三派。墨徒受到不少君主的信用和看重,"後學顯榮於天下者不可勝數"。當時人稱活動於齊、魯、宋等地的墨徒為東方之墨者,稱活動於楚、越者為南方之墨者。墨徒進入到秦國者也不少,從惠文王時起,若干墨者受到秦的禮遇和信任。今《墨子》中的《號令門》篇即出於秦國墨徒之手,表明墨徒在秦國具有較大的勢力。

墨徒對自己要求較嚴,《莊子》說他們"以繩墨自糾,備世之急"。特別在生活奉養上提倡"以自苦為極"的犧牲精神,從而形成了墨徒與別家所不同的一種獨特形象。墨徒之間還組成紀律嚴格的組織,以精於墨理者為首領,號曰"鉅子"。"鉅子"死則另傳他人。墨徒以鉅子為聖人,"鉅子"權力很大,可依墨家之法處置犯了過錯的墨徒。《淮南子》說"鉅子"可以指揮其徒屬"赴火蹈刃,死不旋踵"。楚悼王死後,陽城君等貴族反對吳起而失敗,墨家"鉅子"孟勝效忠於陽城君,其徒屬八十三人都和他一道死難。

墨子的思想共有十項主張:兼愛、非攻、尚賢、尚同、節用、節葬、非樂、天志、明鬼、非命,其中以兼愛為核心,以節用、尚賢為基本點。

為宣傳自己的主張,墨子廣收門徒,一般的親信弟子達數百人之多,形成了聲勢浩大的墨家學派。墨子的行跡很廣,東到齊,西到鄭、衛,南到楚、越。他還曾和公輸班論戰,成功地制止了楚國對宋國的侵略戰爭。

在用人原則上,墨子主張任人唯賢,反對任人唯親,主張「官無常貴,而民無終賤」。他還主張從天子、諸侯國君到各級正長,都要「選擇天下之賢可者」來充當;而人民則要服從君上,做到「一同天下之義」。

近代學者錢穆的《墨子傳略》從墨刑是古代刑名之一的角度展開研究,認為古人犯輕刑,則罰作奴隸苦工,故名墨為刑徒,實為奴役,而墨家生活菲薄,其道以自苦為極。墨子和弟子們都「手足胼胝,面目黎黑,役身給使,不敢問欲」,人人皆可使「赴火蹈刃,死不族踵」。這樣,就被稱為墨了。

墨家理想人格講究"任俠","墨子之門多勇士"( 陸賈《新語‧思務》)說明了墨家理想人格的崇俠尚武,而"墨子服役百八十人,皆可使赴火蹈刃,死不旋踵"(《淮南子‧泰族訓》)則說明了墨家理想人格的俠肝義膽。

《淮南子‧要略》載:"墨子學儒者之業,受孔子之術。"可見墨子是從儒家分出來的。墨子並對儒家學說進行了批判和改造,從而樹立起自己的一面旗幟,在戰國時成為與儒家相抗衡的引人注目的"顯學"。"世之顯學,儒墨也"(《韓非‧顯學篇》)。而經過漢代董仲舒的"罷黜百家、獨尊儒術",墨學由顯學逐漸變為絕學。

關於墨子的生平身世,西漢太史公在《史記‧孟子荀卿列傳》的末尾提到:「蓋墨翟宋之大夫,善守禦,為節用。或曰並孔子時,或曰在其後。」所以後世對他的生平身世一直爭論不休,有說是宋人,有說是魯人。

墨子"好學而博"(《莊子‧天下》),並且是個以天下為己任、立志救民於水火中的大好人。孟子對他這種"士志於道"的精神還是十分讚揚的:"墨子兼愛,摩頂放踵利天下,為之"(《孟子‧盡心上》);莊子也由衷得稱讚:"墨子真天下之好也,將求之不得也,雖枯槁不捨也,才士也夫!"(《莊子‧天下》)。

墨子的手工很巧,據說他用木頭削成的車軸,能承受六百斤重的物體;用木料拼成的木鳥,能在天上飛一天;還比當時的巧手公輸盤更早的發明了雲梯等等。由此可見,這位墨子還是一位發明家、科學家。

不過墨子許是為了鞏固自己學說,而提出世上有鬼,還教人敬事鬼神,進而形成了一種落後的宗教觀,也因此,到東漢哲學家王充寫《論衡》一書時,遭到了王充的狠狠批判。但無論如何,墨學在中國古代思想史上無疑佔著極重要的位置,墨子本人也是一位極傑出的優秀人才。

戰國末期,墨家後學將該派的著作彙編成《墨子》一書,《墨子》一書是墨子言行的忠實寫照,又稱《墨經》或《墨辯》。

此書文風樸實無華,但部分內容詰屈聱牙,以致兩千來年,很少有人問津。直到近代,才有學者認真解讀這本古書,才發現早在二千多年前墨家便已有對光學(光沿直線前進,並討論了平面鏡、凹面鏡、球面鏡成像的一些情況,尤以說明光線通過針孔能形成倒像的理論為著)、數學(已科學地論述了圓的定義)、力學(提出了力和重量的關係)等自然科學的探討,可惜的是,這一科學傳統也因此書在古代未得到重視而沒能結出碩果。但這一發現,震動了當今學術界,使近代人對墨家乃至諸子百家更為刮目相看。

墨家思想主要反映在《墨子》一書中。尚賢尚同是《墨子》一書的基本政治綱領。墨子認為"尚賢"(任人唯賢)是為政之本,這種平等思想直接衝擊宗法世襲制。

他又提出"天下有義則治,無義則亂",應"一同天下之義",即制止天下動亂,必須選舉賢能的士、卿、大夫、天子來一同天下,為萬民興利初害,這就是"尚同"。

墨子言功利,和楊朱的"為我"大相逕庭,他說的利,不是利己,而是普天同利,這種建立在理想國上基礎上的功利主義,是《墨子》一書的基本道德觀念。

墨學是代表小生產階級說話的,具有一定的人民性。因此墨家反對剝削,崇尚勞動。提出「賴其力者生,不賴其力者不生」,「不與勞動」的,就不能「獲其實」。

《墨子》一書政治觀點和道德觀念形成的共同基本核心思想,便是墨子提出的"兼愛"(兼相愛),"兼愛"是墨家學派的主要思想觀點。其它非攻、節用、節葬、非樂等主張,也都是由此而派生出來的。墨子的"兼愛",是對孔子思想體系的基本觀念的"仁"的改造。墨子提倡"兼相愛" ,就是說無差別地愛社會上一切人。

 

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墨家學派為何神秘消失?
戰國時興盛的墨家學派為何神秘消失?

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墨家在《史記》的記載中只有24個字

 瞭解歷史的人都知道,戰國時期,東周列國中最大的顯學是儒學、墨學和道學,但秦始皇統一六國之後, 墨家集團不見了蹤影,墨學無人傳承,一門在戰國二百年期間轟轟烈烈展開的大眾學說突然消失得無影無蹤。甚至司馬遷在寫《史記》時都感歎墨家的資料太少,連墨子這個人的生卒年月都無法確定。

這種現象在中國歷史中實屬蹊蹺,在一個社會中如此轟轟烈烈存在過的一群人物和一段歷史居然被消滅地乾乾淨淨。這就令我們懷疑:除了歷史被人為地做了手腳,很難找出其他原因。

大家可以翻開《史記》看一看,關於墨子的敘述只有24個字,只是在「孟子荀卿列傳」最後提了一下墨子:「蓋墨翟,宋之大夫,善守禦,為節用,或曰並孔子時,或曰在其後。」這與其他諸子百家連篇累牘的記載比起來,司馬遷的做法真是厚此薄彼。是司馬遷有意冷落墨子,還是手頭確實沒有墨子的記述材料?我想這兩方面的原因都有。

從觀點上講,司馬遷傾向儒家,可能從心裡反感墨家思想,因此,在寫《史記》時特意將其省略。要麼就是礙於當時的政治氣氛,不敢記錄封建專制統治者不喜歡的學說。從《史記》的撰寫已經可以看出當時獨尊儒術造成的社會思想「白色恐怖」。漢武帝的專制比秦始皇差不了多少。

墨子一生著述甚多,戰國時期墨學興盛時,據說有書籍三車。《墨子》「天志」篇裡說:「今天下之士君子之書,不可勝載,言語不可盡計,上說諸侯,下說列士,其於仁義則大相遠也。」 梁啟超在研究私人藏書的起源時說:「蘇秦發書,陳篋數十;墨子南遊,無書甚多。可見書籍已經流行,私人藏儲,頗便且當。」

從這些話中可以猜想出墨家著作在當年的數量,但如此多的墨家著作到了今天,只殘留了《墨子》53篇。這種局面不能說不是封建專制文化絞殺的結果。

墨學類似先秦時期的平民共產主義,
是封建帝王深惡痛絕的學說

理想主義在中國的存在源遠流長,近代以來中國共產黨領導的無產階級革命和共產主義運動,是一場理想主義。而早在兩千多年前,墨子等人領導的墨學運動,在當時也可以說是一場理想主義。但理想主義在中國歷史上的時間從來就是短暫的。

墨家主義在當時興盛了大約100多年,共產主義在中國可能也會興盛一百年。這兩種理想主義都有一種共同的特點,即被統治階層深惡痛絕。墨家為什麼為封建統治者所不容?主要原因是:墨家是橫亙在封建集權專制統治道路上的一座巨大障礙。不除掉墨家這一障礙,秦始皇就不能統一中國,中央集權專制的大帝國就難以建立。因此,消滅墨家,便成了秦始皇統一六國過程中的一個重要任務。

由於歷史資料的淹沒,墨家與秦兵搏鬥的經過只能靠後人想像得知。最近有一部《墨攻》電影問世,這部歷史片以真實的虛構向人們展示了墨家的命運。在「非攻」思想的主導下,墨家成了當時社會反對戰爭的中堅力量。開始是阻止關東六國之間的相互征伐,後來便成了主要是反對秦國對六國的兼併。

在一場對抗秦國入侵和兼併的過程中,墨家耗竭了元氣,人員死傷大半。隨著秦王朝的勝利和圍剿,墨家的有形力量已經在中國難以隱藏,不少墨家殘餘逃亡海外,東渡日本。可以說在秦始皇統一六國的戰爭中,墨家學派是最早被徹底打跨和消滅的思想武裝集團,繼之而來的是儒家和方士集團。

對於這段歷史,流傳下來的只有「焚書坑儒」,為什麼沒有「焚書坑墨」的事情發生呢?主要是當時墨家已經不存在了,墨家集團的成員大多已經戰死了,或者已經不能公開存在了。這就是墨家神秘消失的主要原因。

當然,在焚書的過程中,墨家之書肯定是主要銷毀的對象。秦王朝的統一對墨家來說是一次毀滅性的打擊,墨家集團從此一蹶不振。隨著封建專制和中央集權政治牢固地建立,墨家再也沒有復興的氣候和土壤了。

墨學與封建集權專制是個有我沒他、有他沒我的關係,兩者形同水火,勢不相容。因此,我們可以這樣說,秦始皇的封建專制是墨家的最大剋星,只要有墨家在,就不會有秦始皇的存在,只要有秦始皇,就不會有墨家的存在。

如果當年墨家力量戰勝了秦國的兼併統一,中國歷史就會改寫,就不會是後來的一個中央集權的封建大帝國,中國就會發展成另外一付樣子。或許象歐洲,諸國並立,倡導民權,主張民主,文化科技繁榮發展。

秦王朝和漢王朝是塑造中國社會政治文化制度的重要朝代,自此以後,中國走上一條王權愈發強大的封建君主專制道路。蓬蓬勃勃的先秦諸子百家的自由思想時代從此宣告結束。

選天子----封建帝王最忌諱的墨家主張

今天研究墨家的學者在介紹起墨學時,大多將《墨子》一書中的幾個章節題目複述一遍,什麼兼愛、非攻、尚賢、尚同、節用、節葬、非樂、天志、明鬼、非命等等。從這些題目表面上看,也不一定完全為帝王所不容,譬如說節用和節葬,有些帝王和君主還是比較節省的,並不一定非要主張鋪張浪費。至於尚賢、兼愛、非攻,有些觀點甚至是深獲帝王所讚許的。

那麼什麼主張使中國歷代的統治者行動一致地擯棄了墨家學說?什麼思想使帝王統治者感到了最大的威脅?那就是墨家的「選天子」思想。在「尚同」篇裡,墨子反覆強調了「選天子」及地方長官的思想。墨子說:「天下之所以亂者,生於無政長,是故選天下之賢可者,立以為天子。天子立,以其力為未足,又選擇天下之賢可者,置立之以為三公。」

可以說民主政治思想在中國早已有之,墨家學派是這一思想的主要代表。《墨子》一書中不僅提出了「選天子」主張,也提出了一套系統的選拔各級政府官員的思想。「尚同下」篇裡這樣說到:

「三公又以其知力為未足獨左右天子也,是以分國建諸侯,諸侯又以其知力為未足獨治其四境之內也,是以選擇其次立為卿之宰,卿之宰又以其知力為未足獨左右其君也,是以選擇其次立而為鄉長家君。是故古者天子之立三公、諸侯、卿之宰、鄉長家君,非特富貴游佚而擇之也,將使助治亂刑政也。故古者建國設都,乃立後王君公,奉以卿士師長,此非欲用悅也,惟辯而使助治天明也。」

在這裡,墨子選天子及各級官員的思想徹底打破了封建帝王家族世襲的體制,與當時的封建政治產生了深刻的矛盾。如果聽任墨家這種思想在社會上傳播普及,那麼一旦被社會大眾所掌握,封建統治者的權力地位便岌岌可危,民主共和政治制度便可能在中國產生。

在這種致命的威脅之下,封建君主怎能容忍墨家的昌盛呢!選舉國家領導人是動搖帝王權力的事情,私家王權怎能輕易讓與他人!因此,墨家成為獨裁專制集大成者秦始皇的眼中釘是理所當然的,加上墨家反對戰爭的堅決態度,墨家集團便成為秦王統一過程中首先要消滅的對象。

不僅秦始皇厭惡墨家,漢武帝也肯定痛恨墨家,否則司馬遷不會在《史記》裡對墨家的事跡隻字不提。與此形成對照的是同時代出版的《淮南子》,對墨家事跡倒記載了不少。

封建統治者最忌諱的還有墨家的平等思想和平民思想。正是這一思想強烈衝擊著封建特權等級制度。如果允許墨家存在,封建等級制度便難以維持,因此,王權專制的力量一旦強大到一定時候必然對墨家集團進行徹底圍剿。

 

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