墨家的部落Mohism Blog

曹操的用人之道可能源於墨學

作者：知白守黑
http://www.xinmojia.com/view.php?tid=85&cid=37

易中天先生在《品三國》之《海納百川》中，對曹操高明的用人之道進行了詳細解讀，對曹操的用人方針概括為四句話：實事求是，唯才是舉，不拘一格，來者不拒。這是對《三國志.武帝紀》“官方授材，各因其器，矯情任算，不念舊惡”等評語的進一步白話和深化。
 
巧合的是，曹操用人之道與歷史上另一個名人所宣導的用人思想是哪樣的一致，這個人就是具有反封建等級制度精神的墨子，他的“親士、兼愛、尚賢、尚同”等思想，與曹操的用人方針十分相近，老曹的用人之道看似他在學習的基礎上繼承和發揚墨學思想的成果，墨學有可能是老曹用人之道的源頭。看來，老曹是注重研究墨學的，而不太喜歡吃儒學飯，他是拜墨子為師的，而不是那個高高在上的孔子。
 
墨子學派是戰國時期平民歡迎的學派，之所以在秦漢以後受到冷落，是因為他的遏制帝王思想、反專制精神讓封建帝王很不感冒，而崇信“擁君、忠君”思想的儒學則被奉為聖位經典。
 
易中天在評價曹操時說，這個人是很有些平民意識和務實精神的。他深知人才的重要，因為他的背景、資歷、地位、實力均不如他人，他需要網路一大批人才來增強政治資本，所以能幫忙、幫兇、幫腔的，多多益善，一律收下。
 
曹操的這招兒就充分運用了墨子的平民思想和平等思想。墨子在尚賢中說：古者聖王之為政，列德而尚賢，雖在農與工肆之人，有能則舉之，高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令。墨子的這段話意思是，只要是有才能的人，不管出身如何，都要起用或重用。這一求賢的、平民的思想不正是曹操起家時所採取的“吾得而用之”的用人戰略嗎？
 
墨子崇尚民治思想，主張有德和有智慧的人來管理國家，而不是由世襲者來管理國家。這一主張與曹操唯才是舉、廣納天下良才的主張是何等的吻合，而曹操頒佈《求賢令》的舉動，更是進一步印證了他堅決貫徹執行墨子用人思想，不拘一格選人用人的思想境界。
 
以上只是個人理解的隻言片語，不是歷史和學術研究，只是以此推測墨子就是曹操用人上的老師。

墨子、甘地與托爾斯泰

來源：紅袖添香 作者：柳樹下的童年

 http://www.xinmojia.com/view.php?tid=743&cid=27

當年，美伊戰爭爆發，雖屬意料中事，還是讓我頗感震驚。就像人們明知自己早晚會死卻仍然忌諱言死一樣，我是從不願意逼迫自己相信這個世界上還有戰爭的。這場戰爭使我想起了三個人物，就是題目中那三位，他們都曾經在行動和理論上反對過戰爭。
 
墨子反對的是侵略性的戰爭，是他所謂“強淩弱，眾暴寡”的戰爭，但他並不反對抵抗侵略、保衛和平的戰爭。墨子也曾憑藉自己的智慧阻止了多次戰爭，如《公輸篇》中記載的止楚攻宋的事蹟及《魯問篇》中止齊伐魯、止魯攻鄭的事蹟，都是值得在歷史上大書而特書的。但不知為什麼，人們對墨子總是缺乏應有的尊敬與感戴。他在世的時候，就屢屢碰壁，死後一千年，也只有一個韓愈與之遙相呼應而已，難道果如魯迅所說，偉人只是群眾唾沫的替代品麼？
 
不同于墨子，甘地與托爾斯泰反對一切形式的戰爭。在《復活》的最後，托爾斯泰借聶赫留朵夫的思考為自己找到五條生活準則，其中就有這樣兩條：“愛敵人。勿反抗。”清末民初中國有名的狂生辜鴻銘也曾與托氏有過書信來往，在信中托爾斯泰對中國的傳統文化讚不絕口，但當言及帝國主義對中國的侵略時，托氏則認為，中國人應該保持一貫的忍耐性格，放棄暴力抵抗，這樣才會取得最終的勝利。我相信，作為一個國際性的大文豪，托爾斯泰決非站在沙俄立場上來勸止中國的抵抗，這只是他個人的一點見解而已，人既不能贊同其觀點，彼亦不肯犧牲自己的主見以阿附之。

受託爾斯泰影響，甘地也是一個堅決的非暴力主義者，為了抗議英國人的殖民統治及種族歧視，他曾經十六次絕食，好幾次險些餓死。甘地說：“我們只受打，不還拳，我們用自己的痛苦使他們覺察到自己的不義，這樣我們免不了要吃苦，一切鬥爭都是要吃苦的！自己受苦意味著對人的信任和希望，意味著對人性中某種善端的尊重。這也是一條自我懺悔，自我純潔之路。

最後，如果你是正確的，你就會在經受重重痛苦之後取得勝利，如果你錯了，那麼受打擊的只是你個人而已。”不管怎麼說，甘地勝利了，英國人放棄了對印度的殖民統治，五萬五千士兵都鎮壓不住的宗教衝突也被這個手無寸鐵的乾癟老頭平息下去。甘地是偉大的，“後代的人將很難相信，我們的地球上曾經生活過這樣一位人物。”愛因斯坦如此稱讚他說。
 
曾有那麼一段時期，我沉浸在不抵抗主義的美夢裡面，以為籍此便可建立起人間的天國，就譬如搔癢吧，通常情況下，都是越搔越癢，終至搔出血來，但如果不去管它，自己忍耐一會兒，也就沒事了。可是到了後來，越來越多的例子向我證明，一味地不抵抗太過理想化，縱然理論上正確，也終究無法適應這個現實的世界，對於眼下的戰爭，我們只有從暴力中謀求和平，別無它策。
 
新湯瑪斯主義的領袖人物馬利坦在構建自己的社會理想時提出過“以神為中心的人道主義”的概念，指在對神的崇拜中使人格完滿、實現對他人的愛的一種新人道主義。這種人道主義使“神聖的事務”與“人類的事務”一同進行，它尊重世俗事務、關心塵世幸福。我想，在很大程度上，墨、甘、托三人的思想都與此概念有所契合。

人道主義不用多說，這裡只談“神聖的事務”

墨子是主張“明鬼”的，他認為人的行為應該更多地體現“天志”，才合乎大道；甘地常常一整天不說話，用以表示對神的尊敬；至於托爾斯泰，他的宗教思想也可以從《復活》最後那五條生活準則中看出——“對上帝要虔誠”。
 
其實，他們這種尊神的主張都有其社會根基。墨子那個時代，許多知識份子已不大相信鬼神，如孔子便主張“近鬼神而遠之”，老子的無鬼思想就更不用說了。墨子有見於先民對鬼神信仰的衰落，乃極力倡言“明鬼”。甘地站在維護印度傳統文化、經濟與思想的角度上，也篤信宗教，這與其抵制英貨的主張是相通的。托爾斯泰的尊神則是因為他看到了西方資本主義社會以個人為中心的錯誤價值取向，為防當時尚不完全資本主義化的俄國也發展至此，才大力主張把個人價值同化於對神的崇拜中，以達到個人與社會的統一。
 
從根本上講，他們的這種主張都是具有復古傾向的，不合乎歷史發展規律，但我們也不能因此就斷定其為錯誤思想，畢竟凡事沒有一定的標準，何妨言論自由呢？而且我至今尚在懷疑，人類到底是在進化還是退化。
 
此外，在生活上，他們三人也頗有相同之處。感覺中，他們似乎都是一副苦行僧的樣子。墨子摩頂放踵以利天下，不治私產，其自苦程度是不難想見的。甘地出門坐三等車廂，住貧民窟，戴鐵框眼鏡，身上也只披一件自己紡織的土布而已。據雲他自南非回印度時，就已打算拋棄一切個人財產，而印度獨立那天，這位最大的功臣卻于紡紗之後，靜靜躺在加爾各答貧民窟的芭蕉葉涼席上睡著了，旁邊放著他的假牙、木底鞋、鐵框眼鏡和一本《薄伽梵歌》。

印度獨立不久，正趕上甘地的七十八歲生日，政府專門為他錄製了廣播節目，他仍然拒絕收聽，他獨自坐在家裡搖著紡車，聽紡車搖動時發出的吱吱嘎嘎的聲音，他說：“這是人世間微弱而淒慘的哀怨聲。”托爾斯泰出身貴族，也曾有過一段聲色犬馬的生活，但隨著年紀和閱歷的增長，他逐漸厭棄了這種生活，他開始夢想做一名農民，並付諸行動。可無論怎樣努力，人們還是把他當作貴族老爺來對待，尊敬他，懼怕他，對此，他漸漸感到無法忍受，於是在八十二歲那年，他留給妻子一封信，就離家出走了，並死在了半途中。
 
墨子我不清楚，甘地和托爾斯泰都是素食主義者，這也是他們自苦的方式之一。有趣的是，這種做法在一定程度上符合了中國所謂的養生之道，故托翁年逾八十，仍能縱馬揚鞭，若非出走染病，他不會死於八十二歲。甘地活了七十九歲，雖曾多次絕食，仍然十分健康，若無謀殺事件，他也不會就此死去的。
 
還有一個相同的地方，就是他們都不重視文學。《墨子》是先秦諸子中唯一不具備文學色彩的一部書籍，甘地的自傳也同樣質樸無華，托爾斯泰雖是舉世無雙的大文學家，但從他談《戰爭與和平》時那句“《戰爭與和平》只是作者想藉以表達和能夠在其中表達他所要表達內容的那種形式”即可看出，文學對他來說，只是一種思想的載體而已，並不佔據重要的位置。刻鏤文章之色，誰雲不美？雖心知其美也，仍以思想為重，這就是他們三位的偉大之處。
 
的確，墨子、甘地、托爾斯泰是偉大的，中國、印度、俄羅斯也是偉大的。甘地被印度人尊為“聖雄”，其地位之高，不僅空前，恐怕也要絕後。托爾斯泰這個名字在俄羅斯人心目中簡直高於一切。獨獨墨子，一直以來都被正統人士視作離經叛道之徒，不予認可。至近代雖略有改觀，其聲名比之孔孟老莊仍是不可同日而語，這對於中國人來說，未嘗不是一種大悲哀。

墨子法哲學思想的歷史意義與現代價值

http://www.xinmojia.com/view.php?tid=1022&cid=20

　　
墨子生活在兩千多年前,是中國先秦墨家學派創始人,也是中國法哲學的鼻祖,《墨子•法儀》可視為中國法哲學的淵源。制度之禮本身就是法,它既是道德的標準,又是法的標準,於前者多稱為“禮義”,於後者多稱為“禮法”。“禮法”的功能在於“分”,“禮義”的作用在於“化”,這就是禮所具有的道德意義和法的意義的雙重表現。墨子對儒家的反叛,表面上看是不滿於儒家繁文縟節的禮教,本質上說是不滿於儒家對以“禮治”為象徵的舊體制、舊秩序的維護,而立志重建社會秩序和倫理。

墨子的法哲學思想

墨子的思想可以歸納為十項,即“尚賢”、“尚同”、“節用”、“節葬”、“非樂”、“非命”、“天志”、“明鬼”、“非攻”、“兼愛”,墨子的法哲學思想包含在以上的總體思想中,可以歸納為以下四個層面:一是從法哲學層面分析社會動亂的總根源是“不相愛”,“罪生於別,亂息於兼”,提出“兼相愛,交相利”為核心的社會整合方案;二是從禮法制度層面分析社會動亂的原因是“異義”、“無政長”,提出“法天”、“尚同”、“明鬼”的社會控制三法,建立強力政府以“一同天下義”;三是從吏治層面分析社會動亂的原因是為政者不賢達,提出“尚賢”為政;四是從法的價值取向“利民”角度分析社會動亂的原因是民之“三患”,提出“強力非命”治“三患”的民生論。總體上看,墨子法哲學思想有四大特點:首先,墨子之法是以“天志”為核心的理想法:其次,墨子之法是“義即利”的功利法;第三,墨子之法是重視古代權威和“百姓耳目之實”的經驗法;最後,墨子之法是“尊天事鬼”的神權法。

墨子的法哲學思想主要內容有:

(一)“置立天志以為法儀”的法律起源說
 “儀”就是準則、法度、禮儀,“法”與“儀”同義。“以天為法”不僅是墨子構建自己思想體系的基礎,而且是其法律思想的出發點和歸宿。墨子認為:天是有意志的人格神,是出義之所,是人類言行的標準,能賞善罰暴,是立法、行政、司法的最高權源。“天”是墨子之法的本,“天志”是墨子之法的體,“天志”是“法儀”的淵源,“法儀”是“天志”的體現。“以天為法”就是以“天志”為法,“天志”具有規範性、強制性和執行力,是最高的法,是合乎自然的自然法。墨子說:“順天意者,義政也。反天意者,力政也。”(《墨子•天志上》)以“天志”為“法儀”具有正當性、權威性。墨子的法律思想體系中的“兼愛”、“尚同”、“尚賢”、“非攻”等“法儀”,都是“以天為法”的結果。“天志”其實就是墨子借助或寄託於天而塑造設計的理想法,“故子墨子之有天之意也,上將以度天下之王公大人為刑政也,下將以量天下之萬民為文學出言談也。”(《墨子•天志中》)“法天”主要指以“天志”為制定法律的依據,墨子認為為政者上同於天,推行“義政”,則天下治。
　　
 (二)“一同天下之義”的法制統一論。墨子認為天下動亂的原因是無政長和禮法制度不統一,人們的是非善惡標準不明確。墨子以民始生時期為例,認為社會動亂的原因是“異義”:“是以一人則一義,二人則二義,十人則十義,……天下之亂,若禽獸然。”社會沒有一種公認的準則,沒有統一的是非標準,便是亂階。治亂之法是統一禮法制度,明確社會的是非善惡標準,“一同天下之義”。“一同天下之義”的宗旨在於建立統一的社會道德以及法律準則,由天子“發憲布令於天下之眾”,自上而下地確立禮法標準,建立強力政府,運用刑罰手段推行。墨子設想的執法體系由天子、三公、諸侯、將軍、大夫及鄉長、裏長等行政序列組成。每一級的政長都應是墨子理想中的賢者,但下級必須嚴格服從上級,與上級保持統一, “上之所是,亦必是之;上之所非,亦必非之。”
　　
(三)“義利並重,取利合義”的法律正義觀。義是墨家終生孜孜以求的,並把它視作正人、治國的最高原則,墨子說:“萬事莫貴於義”,主張以“義”來處理人們的各種利益關係和社會關係,要求人們在生死、貧富等利益矛盾面前以“義”為準則作出選擇,即“不義不富,不義不貴,不義不親,不義不近。”(《墨子•尚賢上》)墨子尚義,但並不排除利,尚利是墨子“兼愛”思想的另一方面。墨子說:“利人乎即為,不利人乎即止”。(《墨子•非樂》)並把“利”的內容具體解釋為富、治這兩個方面,而這兩個方面又是密切聯繫的,經濟之富是政治之治的基本前提,政治之治又是經濟之富的必要保障。墨子將“利天下”的行為解釋為義,“虧人白利”的行為解釋為不義。 

 (四)平等互利,尊重基本人權的立法原則。墨子認為,國家立法必須以“興天下利、除天下害”為原則。墨子所主張的利是公利,是“百姓之利”和“國家之利”。墨子認為他所處的時代是“強執弱,眾劫寡,富侮貧,貴傲賤”的“大亂之世”,“君臣不惠忠,父子不慈孝,兄弟不和調”,都是因“不相愛”,“自愛、自利”而“虧”對方的結果。只要都能“兼相愛,交相利”,那麼天下自然太平,禍亂怨恨便無從發生,國家也就治理好了。
　　
 (五)以社會主流價值觀為標準的賞罰原則。墨子認為官方賞罰標準應與社會的主流價值觀相一致,“賞必當賢,罰必當暴”。“上賞下非,上罰下譽”則亂,“上賞下譽,上罰下非”則治。賞罰利民,賞譽就足以勸善,刑罰就足以沮暴,秩序社會就能形成。
　　
 (六)“賞”“罰”並別的法律方法論。墨家認為治國依靠兩手,“賞,上報下功也。……罰,上極下之罪也”。(《墨子•經上》)賞的對象為“善”,罰的對象為“惡”,“富貴以道其前,明罰以率其後”。(《墨子•尚同下》)如果“善人賞而暴人罰,則國必治。”(《墨子•尚同下》)
　　
 (七)“中效則是也”,依法辦事的法治觀。“中效則是也,不中效則非也。”(《墨子•小取》)意思是符合法度的就是正確的,不符合法度的就是錯誤的。墨子認為法具有規範性和客觀性,即使明君賢相治理國家,也應該依法辦事。墨子把法或法度視為是實現他的“兼相愛,交相利”的思想主張的重要途徑和手段。他認為無論做什麼事,都不可以無法度,而他的“兼相愛”的思想就充分地體現於這些法度中了。
　　
 (八)“義政”利民的行政法原則。墨子認為,政者推行“義政”,則民眾國富刑政治。聖 王為政,愛利百姓,行忠信之道,強力聽獄治政,秩序社會就能形成。“賢者之治國也,蚤朝晏退,聽獄治政,是以國家治而刑法正。官府實則萬民富。”(《尚賢中》)
　　
 (九)“罪生於別,亂息於兼”的主觀犯罪根源說。墨子從法哲學層面分析社會動亂的原因在於統治者不推行“兼相愛,交相利”的政治法律思想,“罪生於別”,不相愛是犯罪的根源。墨子認為不兼愛之社會病象,約有三種: (1)自愛其身不愛他人之身,故有盜殺等現象。(2)自愛其家不愛他人之家,故有篡奪等現象。(3)自愛其國不愛他人之國,故有攻戰等現象。所有不慈不孝不忠不惠不悌不友,皆自此三者出。

墨子法哲學思想的歷史意義

墨子出於儒而反儒,儒家講“親親”,墨子講“尚賢”;儒家講有等差之愛,墨子講無等差之愛;儒家講繁禮,墨子講節用;儒家講厚葬,墨子講節葬;儒家講遠鬼,墨子講明鬼;儒家講興樂,墨子講非樂;儒家不言利,墨子講“交相利”,從而一改前非,開闢了中國法律思想史的新紀元。
　　
 (一)首開先秦法律思想史之先河。墨子的法律高於一切的思想,對後世法家法律思想影響深遠。首先,墨子將治理國家的法比作工匠做事的法(標準),“百工為方以矩,為圓以規,……無巧工不巧工,皆以此五者為法。”(《墨子•法儀》)指出法具有規範性和客觀性的特點。其次,墨子認為法具有公平正義性。“法儀者,所以明知是非利害者也”。(《墨子•法儀》)“法,所若而然也”。(《墨子•經上》)法就是人們言行的依據,只有與法一致才是對的。第三,墨子認為法由“賢者”根據天的意志,代表國家制定,具有權威性和強制性。他說:“先王之書,所以出國家,佈施百姓者,憲也……所以聽獄制罪者,刑也。”(《墨子•非命上》)可見,墨子在這裏所說的“法”就是指由國家制定並公佈於眾的人定法,他認為法律是由國家制定,具有規範性、客觀性、平等性、權威性和公正性等基本特徵。從“法聖王”到“士志於道到道融於法”的過程,確實於理論及實踐上作了一個新的哲學突破,而“法”觀念便是墨家的獨創。“法”的觀念正是建構人間秩序與合理生活的具體化,因此,“德”與“法”並非對立、而是二者須作理性的結合,統治者本身德性的充足是政權統治合法性的基礎,從求賢到己身為賢有其一致性。“法”對“禮”的哲學突破,使法觀念一度成為主流思想。墨子的法哲學思想雖然作為時代主流只是曇花一現,其思想本質卻一直暗流湧動,滋潤了後世法哲學的理論之樹。
　　
 (二)樸素的共產主義理想萌芽。墨子在《墨子-天志》告訴我們,天希望人們“大不攻小,強不侮弱,眾不賊寡,詐不欺愚,貴不傲賤,富不驕貧,壯不奪老”,希望人們“有力相營,有道相教,有財相分”。兼愛和非攻一起,構成墨家思想核心觀念,兼愛就是要廢除宗法等級制度,消除嫡庶親疏觀念,意味著平等,意味著相互的尊重,“無君無父”恰恰是人走向平等的前提。墨家的“兼相愛,交相利”,本來是小生產者互愛互利思想的反映,但墨家卻將其推廣到整個社會,主張剝削者與被剝削者、統治者與被統治者之間也互愛互利,這在當時的歷史條件下,無疑具有重大的歷史進步意義。
 
 (三)對儒家的揚棄與對法家的引導。在中國哲學的思考物件上,對於天理、人情與法治這三者之關係,儒家所重視者為天理與人情的密切配合,開出“道德主體”與“政治主體”的政治結合形式,以道德駕馭法治。傳統儒家重義輕利,孔子說:“君子瑜于義,小人喻於利”(《論語•裏仁》);法家則重利輕義,重在“客觀存在之法理”對人情的指導與約束,而有“法治主體”的觀念。《商君書•更法》中雲:“苟可以利民,不循其禮”。墨家則是以天理指導人情,並建立客觀的依據與常規要人遵守。墨子尚利貴義,企求將“自利心”轉化而成“公利心”,透過法儀觀念的規約,使公民意識普遍化與社會機制制度化,為重建社會價值與公義社會提供了一個指導性觀念。
　　
 (四)提出“尚賢”,要求平民參政的政治平等權。墨子對當時統治者慣用親戚、故舊、容色姣好者之做法持強烈的批判,認為其“皆明於小,而不明於大”。“尚賢”的首務在於選拔賢能之士,去除身份、地位之畛域,唯賢是舉。只要是賢士,就有資格去做官長,就應該參與國家的管理。“雖在農與工肆之人,有能則舉之。以德就列,以官服事,以勞殿賞,量功而分祿。”(《墨子•尚賢上》)墨子破天荒地喊出了“官無常貴而民無終賤”的響亮口號,從而在表達平民分享國家權力、參與政治活動這一強烈願望的同時,向貴族世襲制發起了強有力的挑戰,為官僚政治體制最終取代貴族世襲體製作出了重要的理論貢獻。
　　
 (五)從“以天論人”到“以人論天”,關心普通民眾的立法情懷。墨子“天志”與利結合,實際是以人論天,春秋時代以前,卻是以天論人。墨學更多體現了理性精神的蘇醒,因為“敬天”背後是人討好上天,以獲取好處的功利動機,“天”與“人”是單純的利益交換而幾乎無道德價值可言;“兼愛”原則企圖要保證與平衡兩種不同性質的訴求:利與愛,前者基於墨子滿足人之情欲存在的一面,後者是給出理想原則。所以,“法天”只是墨子的無奈之舉,與之前天命神學時代的宗教信仰貌合神離。

墨子法哲學思想的現代價值

墨子的法哲學思想大大超前於當時的政治慣習與制度,也可以說是帶有理想主義色彩的令人耳目一新的理論,因此鼓動起來一批追隨者,顯赫一時,但終因有違統治階層的既得利益而被專制獨裁的當政者拋棄。社會經過理論家兩千多年殫精竭慮的艱難耕耘,終於走到了民主法治的政治文明階段,體恤民生、注重保護公民的基本政治權利和民事權利真實地成為法律制度的主流價值,墨子學說又逐漸成為顯學,墨子的法哲學思想也得以重光,針對現實中的流弊,它仍然不失其啟迪與指引作用。具體表現在以下幾個方面:
　　
 (一)應該樹立“以法治國”的法治觀。墨子在找到現實法律的正當性來源後,就大力提倡“以法治國”,強調人人從事必依“法儀”。他說:“天下從事者不可以無法儀,無法儀而其事能成者無有也。雖至士之為將相者,皆有法,雖至百工從事者,亦皆有法”。(《墨子•法儀》)在制定法出現的早期,法治與人治是辯證統一的相互依存關係,是一枚硬幣的兩面,缺一不可。既需要賢者來立良法,又需要良法去求賢者。法制發展到今天,已經比較成熟,無論是實體法還是程式法,都步入了良性迴圈的軌道,那麼,法治就要優先於人治,一切的一切都依法而行即可,對違法者必究,怠於追究違法本身也是違法,也必究,此即法治。法治即良法之治,良法應著重規範司法者和執法者。
　　
 (二)應該根據歷史階段的實際進行公平與效益的法律價值量度。義利之辯實際上就是公平與效益之爭,就是要解決公平、效益之間的關係 平衡。公平與效益是法的價值的最基本量度,既公平又發展,是法所追求的最高目標,如何調整好公平、效益的關係是現代政府決策及法制建設的中心問題。現實中國社會主義市場經濟要求既競爭、發展、效益,又和諧、有序、公平,因此,法制建設必須在公平與效益兼顧的前提下進行。不同時代的“公平”有一個共同的基本的評價標準,即看其是否能適應這個社會的生產關係,能否維持這個社會的穩定,促進社會的發展,能否利惠天下。效益追求的背後是道德和法律的規範,自由競爭須在自律和他律的規制下進行。目前一些令人擔憂的社會現象的出現,正是忽視公平制約作用、片面追求效益的結果。墨子義利並重、以義達利的主張較好地解決了這一問題。效益的取得應符合公平的原則,這裏包括兩層含義:首先,從微觀角度講,個體在追求物質利益時,需有義的約束追求效益不能不擇手段,個體利益的競爭如果脫離了社會整體利益,單純以私利為目標,以個體權利為至上必然帶來社會的混亂。其次,從宏觀角度講,一個國家、一個社會在追求經濟效益的同時,還應充分考慮到社會效益,即在多大程度上保證全社會的共同發展,總之,人類社會的發展追求有三大目標:經濟目標是效益,社會目標是公平,個人的目標是全面發展,唯有解決好公平與效益的關係,才能最終接近人的目標。
　　
 (三)應該制定為社會納良才的組織法。墨子從吏治層面分析社會動亂的原因是統治者“緩賢忘士”,任人唯親,吏治腐敗。“官無常貴,民無終賤”的呐喊,透過兩千多年的時光隧道,至今仍然餘音嫋嫋。墨子反對家族制度和貴族政治,提出了“尚賢”為政、人才流動的組織法原則,主張賢者立法、司法、行政,主張人的社會地位具有流動性。“緩賢忘士,而能以其國存者,未曾有也。故曰:歸國寶不若獻賢而進士。”(《墨子•親士》)墨子指出,“低能高任”,“無故富貴”,則天下亂。“善為君者,勞於論人,而佚於治官。”“是故不能治百人者,使處乎千人之官,不能治千人者,使處乎萬人之官,則此官什倍也。而予官什倍,則此治一而棄其九矣。”(《墨子•尚賢中》)。
　　
 (四)應該貫徹民生優先的立法原則。墨子的法律思想體現了“饑者得食,寒者得衣、勞者得息”的民生論,認為“饑者不得食,寒者不得衣、勞者不得息”是三大巨患,“三患”威脅到勞動者的生存,是社會動亂的關鍵因素,主張節用,“加費不加利者,聖王弗為”,要求給予勞動者最起碼的生存權。墨子認為人民生活水準決定其道德水準,“今歲凶、民饑、道餓,重其子此疚於隊,其可無察邪?故時年歲善,則民仁且良;時年歲凶,則民吝且惡。”時至今日,民生的標準隨著社會物質文明程度的發展而水漲船高,刑事犯罪多與對自己生存狀況的不滿有關,這提醒執政者,對於相對的饑者、寒者、勞者,也必須給予足夠的關懷。應該以民生為法律的正義,實現“有力相營,有道相教,有財相分”。這種超越時代局限,曆久彌新的價值理念,與今日社會和法制思潮相互輝映。當今之法政,于民生處著力,乃正確選擇,當以一貫之。
　　
 (五)應該避免犯罪的客觀原因產生。墨子用“兼愛”的觀點分析犯罪的根源,認為天下犯罪有兩個互相聯繫的原因,一個是主觀原因,另一個是客觀原因。客觀原因是統治者“厚斂民財”,墨子指出:“當今之主”“必厚作斂于百姓,暴奪民衣食之財,以為宮室台榭曲直之望,青黃刻鏤之飾。為宮室若此,故左右皆法象之。是以其財不足以待凶饑,振孤寡。故國貧而民難治也。”(《辭過》)主觀原因是人與人之間互不相愛。墨子認為盜賊、傷人、殺人等犯罪現象嚴重威脅社會安定,是因為人與人之間不相愛的結果。統治者“厚斂民財”,是因為自愛而不愛百姓,故虧百姓而自利,而百姓為了生存,也只有虧人自利,所以犯罪發生。
　　
 (六)應該加強對私有財產權的保護。兼愛導致對他人財產所有權的尊重,同樣,墨子的非攻也包含了反對侵犯個人所有權之意。《墨子•非攻上》說:罪行的大小與所侵犯的財產的價值成正比。小到竊人桃李,大到攻人之國,都是不仁不義的犯罪。根據心理學原理,人對於離自己越近的事物感受越深,對自己越重要,私有財產正是這樣的事物,人們賦予自己的私有財產很多感情因素,私有財產一旦遭受損失對所有者的精神傷害巨大。所以,必須特別注意保護私有財產。
　　
 (七)應該重視法律實現,嚴格執法原則,進行執法監督。墨子意識到,刑罰雖好,但若使用不當,也會貽害無窮。他說:譬之若有苗之五刑然。昔者聖王制為五刑,以治天下。逮至有苗之制五刑,以亂天下。則此豈刑不善哉?用刑不善也。(《墨子•尚同中》)可見,問題的關鍵在於會不會準確合理地運用刑罰,即善不善於用刑。“善用刑者以活民;不善用刑者以為五殺”。“善用刑”就是不枉不縱、不偏不阿、賞罰得當,即“賞當賢、罰當暴,不殺不辜,不失有罪”,(《墨子•尚同中》)以及“均分賞賢罰暴,勿有親戚弟兄之所阿”。(《墨子•兼愛下》)這就要求司法者執法嚴明,公正聽獄,如果“有司見有罪而不誅,同罰。”(《墨子•號令》)當今的執法亂象,正是“不得其人”、未有“同罰”的惡果。
　　

墨子與柏拉圖：中西文明的不同守望

http://www.xinmojia.com/view.php?tid=993&cid=24 

中國的王權專制主義與古希臘的民主制都有一個歷史的演進過程。中西兩大文明系統的不同之處，最初在於它們所植根的自然環境有著天然的本質區別。這種觀點雖然有著“環境決定論”的色彩，但是，我們不得不說，越是處於人類的遠古時期，自然環境對於人類文明的影響就越大。從墨子與柏拉圖所勾畫的不同“理想國”中，我們分明看出，中西文明分屬人類文明的兩極，它們所遭遇到的“煩惱”，其實能夠從文明的另一個極找到答案。他們互相實踐著他們所“憧憬”的完全不同的生活，雖然他們都生活在自己的困局之中。

也許，世界上根本就不存在十全十美的文明模式。

歷史上的西方人曾經對中華文明奉若神明，渴望變革自己的文明模式，他們最終獲得了成功，並且根本性地改變了人類歷史的進程；1840年以來，中國人在與西方文明的衝突中，經受了血與火的洗禮，從中發展到對自己的文明模式感到懷疑，渴望在變革中實現超越。

中國人幾乎是被迫向西方學習的。今天的中國人，汲取了西方文明發展的優秀成果，而且並沒有出現像上個世紀的中國先輩所憂慮的那種“全盤西化”的局面。中國人同時運用他們傳統的智慧和現代世界文明中所蘊含的智慧，實現了超常規的崛起，中國文明優越性的一面再次令西方人刮目相看。

然而，中國文明的“劣根性”並沒有消失，而且還有借中國崛起的機遇再次“發揚光大”的可能。因此，我們必須保持高度警惕，否則，中國崛起的一切成果同樣會在傳統糟粕的沉渣泛起中再次淹沒。

人類各民族文明的發展只有相互競爭的過程，沒有一種終極意義上的競爭的終點。在此過程中，中西文明如兩個相鄰的夥伴，相互守望著。

 古希臘文明之所以能夠孕育出人類最早的民主思想，雖然有一些偶然性的因素，但與中國文明相對的幾大因素卻是至關重要的。這就是與中國大陸文明、農業文明、宗法文明相對應的海洋文明、工商文明與城邦文明共同推動了古希臘人成功地脫離了母體文明的堅硬外殼，最終成長為一個“健康的小孩”。

關於孕育中國傳統文化的“基因”，我曾在《大陸文明與中國傳統文化》、《農業文明與中國傳統文化》、《宗法文明與中國傳統文化》等系列文章中作了論述，本文不再細述。

發達的海洋文明、工商文明與城邦文明

希臘文明最早起源於愛琴海地區，它包括希臘半島、愛琴海諸島和小亞細亞半島西岸，位扼歐、亞、非三洲交通的要衝。地理環境的特色為地少山多、海岸曲折、島嶼密佈，有溫和的地中海氣候，冬雨夏爽適合橄欖、葡萄生長，發達的航海業便於和東方先進文明取得聯繫。克里特島橫列在北非和希臘之間，西元前3000年已向青銅文化過渡。西元前20世紀已合併奴隸制小國，建立以克諾斯為首都的統一王朝。當時首都即有人口10萬，農業、工商業和航海貿易相當發達，同埃及、小亞、希臘半島已有頻繁的經濟與文化交往。王朝擁有強大的造船業和艦隊，獲有海上霸權，其勢力範圍東自小亞，西至南義大利。

到西元前6世紀末，希臘部落組織逐漸讓位於城邦，其他社會等級起來向貴族階層發起挑戰，工商業開始發揮重大作用，希臘殖民地遍佈整個地中海沿岸一帶。造成這些變化的一個基本因素源於希臘地區的地理特點。希臘地區沒有豐富的自然資源——沒有如中國、印度、中東那樣肥沃的大河流域和廣闊的平原，只有連綿不絕的山脈，這不僅限制了農業文明的發展，而且將農村地區分隔成了若干互不相連的小塊。由於土地上很難產生人們生存所必需的農業產品，各小塊間也不像中國那樣互相攻伐以佔有更多的土地而獲得更多的生存機會。因而，希臘沒有那種中國式的地理政治中心。許多小城邦就是這樣形成的，彼此較為隔絕，而又生機勃勃地獨立存在著。

開始時，這些城邦主要靠自給型農業、放牧和捕魚為生，但到西元前8世紀初，這種經濟上的自給自足由於人口壓力而遭到破壞。渴望土地的農民不得不到海上去當海盜、商人或是殖民者。到西元前5世紀時，包括黑海在內的整個地中海地區環布著繁盛的希臘殖民地，這些殖民地成為與母邦一模一樣的海外城邦。殖民地的建立引起一個最後改變整個希臘世界的連鎖反應。殖民地用船把把以穀物為主的各種原材料運到人口過剩的希臘本土，作為回報，得到酒、橄欖油和諸如布和陶器之類的製成品。這種貿易使希臘本國的經濟急速發展起來。

西元前8世紀中葉從小亞到希臘半島已星羅棋佈地建立了408年城邦。城邦原由衛城發展而來，是以一個城市或大村鎮為中心、有獨立主權的奴隸制小國，最大的城邦其巴達國勢最盛時領土面積也不過8400平方公里，雅典城邦面積只有2556平方公里。多山隔絕、海陸地形分割的地理條件，這些因素都使希臘城邦沒有統一的專制王權。諸城邦各自獨立，是多中心的，但互相之間又有密切的經濟聯繫和民族文化的統一性。由於希臘城邦的奴隸制是小規模的、分散型的，因而更需要加強各城邦之間以及同外部世界的工商貿易。由於有著得天獨厚的航海條件，商品經濟得到了充分發展。希臘各城邦雖有不同政制，但公民皆可參加公民大會，有相對較多的政治權利。這類政治經濟條件使希臘人有較為開闊的視野、活躍的心智，並能較快、較好地吸收東方文明成果，來創造自身的新文化，從而為希臘古典文明奠定了社會基礎。

雅典民主制的興衰

從西元前5世紀至西元前4世紀中葉的希臘古典文明，是西歐古典文化首次全面鼎盛、奠定根基的時代。科學啟蒙思想的清風先在小亞和南義大利的殖民城邦出現，而後在以雅典為中心的希臘本土擴展開來。希臘城邦的發展是多中心、多樣態、不平衡的。小亞諸城邦較少氏族血緣制的歷史羈絆，工商業發達，又較多直面接觸東方的埃及文明和巴比倫文明。從總體上說，當時希臘眾多城邦是有獨立主權、分散自治的，它們採取各種擺脫胞族血緣建制的不同制度，大多有議事會、民眾大會和軍事首長的建制，雖然也有相互之間的征伐稱霸和軍事同盟，但並沒有形成中國式的統一的王權。崛起的雅典，逐步建立、完善工商奴隸主和自由民為社會基礎的民主制度，成為大力推進希臘古典文明的中心。

雅典位於希臘半島南部的阿提卡地區，土壤貧瘠，先民引進橄欖、葡萄種植技術，農業才有發展，它還擁有礦藏和良港等。在邁錫尼文明時期，雅典曾是小王國，多立斯人入侵後雅典被滅絕。傳說中的英雄人物提修斯的改革，應當是在荷馬時期重建國家和立法，它以協定而非征服的方式聯合各村社，建立中央議事會，跨出摧毀氏族制度的第一步；它又將公民分為貴族、農民和手工業者三個等級，他們都可參加公民大會，但只有貴族能當官掌權。雅典一度保留國王名義，王權逐漸被廢黜，實權由貴族執政官壟斷。至西元前7世紀末葉，貴族和平民的鬥爭十分尖銳。經過傑出政治家梭倫所領導的改革運動，明確了以私有財產規定公民權利與義務，打擊了氏族貴族勢力。

雅典的政治改革在貴族寡頭派和平民民主派的反復較量中前進。西元前506年選任首席執政官的克利斯提尼，又實行摧毀氏族貴族反抗的較為徹底的政制改革，廢除4個血緣部落，代之以10個新選區，消除氏族關係殘餘；由10選區抽籤選舉產生五百人議事會和十執政官，所有公民都可擔任，擴大了民主；由各選區選舉組成十將軍委員會，軍事執政官為首席將軍；實行“貝殼流放法”，公民大會每年以貝殼投票方式，決定將危害民主與國家安全的人流放國外10年。克利斯提尼被稱為雅典民主制之父。到了伯裏克利時代，希臘民主制達到了極盛。

民主制是希臘城邦奴隸制所創造的一種嶄新的政治形式，代表工商奴隸主和小農、手工業者、自由民的利益。它能給民眾帶來較多的政治權利和較大的社會公共活動空間，極大地促進了科學文化的繁榮。然而，雅典民主制只是人類民主制發展的初級形式，其自身也存在著明顯的缺陷。如民主的範圍不包括奴隸與外邦人，婦女沒有參政權。直接民主和多數裁定的原則顯然是進步的制度，但是缺乏輔之以有關法律的保障，也沒有言論與信仰自由原則和關於公職人員素質的規定，民眾易受情緒支配而產生隨意性，所以才會諸如蘇格拉底被決死的冤案。這種民主制會因“多數暴政”而蛻化變質。

西元前431年至西元前404年的伯羅奔尼薩斯戰爭是希臘古典文明由盛趨衰的轉捩點。戰爭使雅典在政治上與經濟地位上一蹶不振。這場戰爭激化了希臘城邦奴隸制的各種內在矛盾，此後在半個多世紀因兩極分化和不斷的黨派鬥爭、城邦之間的戰爭而衰落，最終被大規模的帝國集權型奴隸制所取代。雅典經過短暫的寡頭政制和三十僭主政制後，雖然恢復了民主政制形式，但它已喪失了原有的社會基礎。原由國家供養的兩萬自由民已成為不屑勞動的窮光蛋，民主政治變質為政客弄權的工具，對重振城邦已無回天之力。戰爭的後果造成全希臘的政治秩序、精神生活和道德價值陷入了極大的混亂與危機。

中國式的王權專制主義文化建立在大陸文明、農業文明與宗法文明基礎之上，其目的是為了滿足少數貴族奢侈的生活需求。因而，貴族文化代言了王權專制主義的利益需求。春秋戰國時代，中國王權專制主義走到了分崩離析的地步，戰亂頻發，各種社會問題層出不窮。深刻洞悉中國社會問題之根本的墨子，試圖以代表平民利益的思想改造中國社會，但他面臨的“敵人”卻是無比強大的，他既要衝破中華民族母體文明中如血緣關係下的宗法制等堅硬的外殼，還要整體面對孕育中國文明的各種“基因”的影響。貴族無休止的佔有欲是導致社會混亂的根源，只要王權專制主義存在於中國的土壤之上，貴族與平民之間的矛盾就永遠也無法得到真正的調和。因而，墨子多麼渴望那些“王公大人”能夠以“兼愛”的思想建立一種民主、平等、競爭的社會制度，從而徹底地解決中國社會的根本問題。

由於自然資源相對匱乏，古希臘人很早就有了“世界性”眼光。他們將海洋作為征服世界的工具，以海外貿易為手段，在繁榮經濟的同時，促進了科學文化的發展。在海洋文明、工商文明、城邦文明的共同推動下，母體文明中血緣關係等堅硬的外殼漸漸軟化消退，王權專制主義逐漸瓦解，民主制不斷發展起來。民主制的優越性是顯而易見的，人們可以相對自由地發表自己的見解，可以相對民主地使用政治權利，但被過度濫用的民主權利，則有可能造成多數人的“暴政”，社會同樣也會陷入混亂之中。連偉大的哲學家蘇格拉底也最終死於這樣一種被濫用的民主權杖之下。所有這些不得不令柏拉圖感到困惑。那麼，如何建立一種新的穩定的秩序？

中西早期文明所遭遇的亂局是根本不同的，甚至是互逆的。然而，文明的單一性不可能讓一個民族同時擁有兩種完全不同乃至相反的文化。仿佛在同一個廣場上，不可能同時播放兩種不同完全不同的聲音。

選擇即差異，選擇即命運。自古以來，中西文明就這樣在差異中相互守望著。

墨子與柏拉圖的“理想國”是無法得以實行的，理想與幻想之間本來不過一步之遙而已，但毋庸置疑地，那些思想都代表著他們對於人類靈魂的一種守望。

本文史料引自以下書目：

《全球通史上冊》（[美]斯塔夫裏阿諾斯著，吳象嬰等譯，88-92頁，北京大學出版社，2005年版）

《西歐文明上冊》（姚介厚、李鵬程、楊深著，20-34頁，福建教育出版社，2008年版）

不讀《墨子》

http://www.xinmojia.com/view.php?tid=1120&cid=24 

科學不熱墨學熱，是墨家的幸，還是不幸呢？這是無法斷言的；所敢於斷言者，是拋棄者若裝得像沒事人一樣，當屬臉皮太厚。當此之時，不讀《墨子》，乃是對墨子最好的紀念

有一個著名的問題，是中國的文明，在兩千多年前就已很成熟，為什麼卻一直沒有發展出科學體系？在嚴謹的歷史學意義上，這個問題並不成立，因為歷史並不存在什麼法則，能夠讓現象必然地產生或不產生。還有其他幾種文明也曾相當成熟，也都沒有從內部產生出科學，科學的種子曾撒落在許多流域，但多數土壤，並不能使其開花結果。與其把科學視為人類文明的應有之義，倒不如把它看成是我們的好運氣，這雖然也粗疏，卻比前一種說法，更合實際些。

這問題雖不嚴謹，卻意味深長，所以有很多人討論。論者必然要提及的一個人物，是墨子。孔子歿後，墨子是當時最有影響力的思想者。墨家徒眾，遍佈南北，並且內有組織，有點像教團，一直到戰國時代，還很興旺，《墨子》中最讓人感興趣的文字，便是戰國年間寫就的。傳世的《墨子》中的一大部分，是後學們的文章彙編，另一部分的作者還無定論，也許是墨子本人，也許仍是他的後學。

墨子早年接受的是儒家教育，後來另有想法。先秦政治學說的共同特點，是他們的社會設計，都以個人為出發點，卻又都不回到個人上。明顯的傾向，是說人都如何如何，天下就好了。墨子講兼愛時，顯出很強的推理能力，但仍在時代的風尚之中。他的政治學說，自然重要，但有點像儒學的另一個版本。今人對《墨子》興趣濃厚的主要原因，在於書中的另一種內容。

《墨子》中有幾篇，成於戰國時期，後世統稱《墨經》。先秦諸子書中，《墨經》是最難讀的。它的文字太簡略了——別的書，文字也簡略，但我們熟悉那言說的背景，所以讀起來並不吃力。《墨經》辯說的背景，早已十喪其九，而作者在當時，只是大略記一下提綱而已。感謝清朝樸學家的努力和近代科學的映照，現在我們知道《墨經》在說什麼了。

《墨子》有一句話，“知，接也。”知是智識的意思，接，便是接遇萬物。比較一下孟子“萬物皆備於我”的態度，便知其區別。儒家的特點，是對人事之外的物理世界漠不關心。孔子至少還想著“多識於鳥獸草木之名”，他老人家的弟子，說起人來，一個比一個勤快，說起物來，一個比一個懶。墨家的學風是辯論，辯論多了，發現一大部分惱人的分歧，來自缺少一致的定義。《墨經》一項重要內容，就是下定義，定義的物件，有當時流行的一些範疇，如仁義禮智忠孝等等，也有抽象的概念，如體，端，久(時間)，宇(空間)，窮，盡，同，異，等等。有日常行為，如睡覺，做夢，利害誹譽，功賞罪罰，也有物理世界中的一些事情，如什麼是方，什麼是圓，什麼是二物相接，什麼又是相似。

《墨子》書中的定義，已有一種傾向，即從物理角度解釋一些事情，如說“中，同長也”，便是。比這些零星的發現更重要的，是墨家的方法。儒家是很了不起的，但若和他們發生辯論，一定十分痛苦，因為他們既沒有、也沒有習慣去遵守簡單的邏輯準則。《墨經》一再強調，不同的事情，不能放在一起類比，比如，我們會說夜晚長，也說樹木長，也說智多，也說米多，難道就可以去比較“木與夜孰長，智與粟孰多”？出於辯論的需要，邏輯學在墨家中發展起來，然而，遺憾的是，墨家的邏輯，說服不了那些不講邏輯的人，只令自己在與對方辯論時加倍地不愉快。

這樣一個富有生氣的學派，在中國兩次大一統完成之間，也便是秦始皇到漢武帝的兩百年裏，消失了。《墨子》也從讀書人的架上消失了，本來，它有可能徹底失傳的，幸有道家，誤把墨子拉入自家陣營。即使如此，一千多年裏，沒幾個人讀過《墨子》，沒一個人讀得懂《墨經》。唐朝的韓愈是讀過的，但一看他寫的讀後感，我們便知道，他完全不明白《墨子》的要義。便是這樣，俞樾還誇讚說：“乃唐以來，韓昌黎外，無一人能知墨子者。”因為別人還不如韓愈。

20世紀，風氣又變。一本被遺忘了兩千多年的書，忽然被拿出來證明我們對好多事情都“古已有之”，——仍然是“萬物皆備於我”的態度。《墨經》中一些已不可解的地方，也被強解了，如“儇”條，說的什麼意思，誰知道呀，現在已被解釋為切線定理了。科學不熱墨學熱，是墨家的幸，還是不幸呢？這是無法斷言的；所敢於斷言者，是拋棄者若裝得像沒事人一樣，當屬臉皮太厚。當此之時，不讀《墨子》，乃是對墨子最好的紀念。

墨子的天志觀

http://homepage.ntu.edu.tw/~duhbauruei/5rso/materials/mt12.htm

一：天志觀念的來源

 ＜天志＞是墨子書中的篇名，也是墨子哲學中重要的觀念，是屬於墨子政治哲學中的最後基設，表彰出一個在士、庶人、諸侯、王公、大臣、天子之上的最高賞善罰惡的政治秩序主宰者，以天之好惡所向，保證了墨子政治哲學中所提出的所有主張，這在先秦諸子論述政治哲學觀點時的方式上，以天概念規範宗旨，是一種共通的作法。但墨家的論證方式及天的功能仍有其獨特之處，特別表現在他們更重視以天的意志，來論述政治哲學觀點的依據上，比起其它各家說來，顯然更依賴天志的賞善罰惡功能以匡正社會政治秩序。這是墨家天志觀的特殊處。

二：天志觀念的內容

１．天志概念的義涵

天志，意指在人倫社會秩序之上，有一個非人層次的高級存有者「天」，扮演著主宰人倫秩序，並施予賞善罰惡功能的角色，天以祂的意志來作為，天志於是成為人文世界最應追尋奉行的對象。

２．墨子天志篇的內容

天志是墨子書的篇名之一，共分上中下三篇。

上篇所論內容如下: 首先指出天下人只知不要得罪於家長、國君，卻不知不能得罪於天，可謂「知小不知大」，因為得罪家長及國君時，仍有鄰家及鄰國可以逃避，獨獨當得罪天時，是無所逃避的，因此無論如何是不能得罪於天的。但是「然則天何欲何惡？」，答案是：「天欲義而惡不義」。「然則何天之欲義而惡不義」？接下來墨子展開了他的論證。

但是研究墨學的人都認為他的論證實在是太簡單了。墨子曰：「天下有義則生，無義則死；有義則富，無義則貧；有義則治，無義則亂；然則天欲其生而惡其死，欲其富而惡其貧，欲其治而惡其亂，此我所以知天欲義而惡不義也。」此處天之欲生、欲富、欲治，惡死、惡貧、惡亂之原則，墨子未作解釋，僅當作絕對預設，基於這個預設，再提出他的社會觀察判斷，即以有義則生、富、治，無義則死、貧、亂，就得出「天欲義而惡不義」的命題。

接下來，墨子便由義與天的觀念起，開始討論政治問題。他說：「且夫義者政也。」義是用來匡正世人的，所以必是在上者匡正在下者。這個觀念來自於他的「尚同」觀，因此由天子下至三公、諸侯、將軍大夫、士、庶人一層層匡正下去，最後則「天子未得次已而為政，有天政之。」是說天子不能擅意獨斷地統治百姓，而還要由上天來督導，為什麼？因為我們都見到三代聖王祭祀上帝鬼神，求福於天，卻未見天反而下來求祈福於天子的事，所以知道天是更高於天子的指導者。

並且，「順天意者，兼相愛，交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰。」這裏，「兼愛」觀也是墨子學中的一個極重要觀念，此暫不論。而考諸歷史，墨子認為為：「昔三代聖王，禹、湯、文、武，此順天意而得賞者也；昔三代之暴王，桀、紂、幽、厲，此反天意而得罰者也。」至於何以得賞，墨子言曰：「其事上尊天，中事鬼神，下愛人。」這裏談到的中事鬼神，墨子另有明鬼一文來討論。而顯然被天罰的暴王，他們就是「其事上垢天，中垢鬼，下賊人。」是故國君欲得天之賞者，必須同時善待天與鬼與人三者，即是要行義政，義政即大國不攻小國，大家不篡小家，強不劫弱，貴不傲賤，多不暴寡，詐不欺愚。如此天、鬼、人三蒙其利，反之，「三不利，無所利，故舉天下惡名加之，謂之暴王。」

天志上篇之最後，墨子一方面批評各家言論不能把握住仁義的真正道理，一方面認為自己已把握住規正天下的明法，這個明法，就是天志。並且他把這個天志類比為工匠的規矩，合此者是，不合者非。可謂已把天志拿來作為仁義問題及國君為政的最後標準了。至於天之所要求的，則如前述。

天志中篇中展開更多的論證，但論證之過程及理據都極簡單甚至混亂。不過主旨都是在說明人應順天志而行。首先，墨子再次論證義之所從出之處，他說義則治，故義是善政，凡善政必出於尊貴而又明知者，而只有天才是最為尊貴明知的，故義自天出。然而，墨子為更清楚地強調天之貴知於天子，以說服世人慎天意而行，故而再次提出他所認為的天與天子之對待關係，簡言之，即天能賞罰天子，而天子需祈求上天除禍降福，並且古籍也載明了天明知尊貴於天子的話，故知天乃貴知於天子，因而天意不可不慎。

接下來墨子再次詳細地說明天意為何，以勾勒出一個刑政治、萬民和、國家富、財用足、百姓吃飽穿暖無憂無慮的墨家理想世界圖像來，這個天意的內容即是天不欲國家間的攻伐，以及強暴詐謀貴傲之事，天所欲者，互相幫助、教導為善、財貨相分、為政者專心政務，人民努力生產，如此便可得安定的政治及豐厚的財用，然後可以準備較好的饗宴以祀天及鬼神，還可以拿極好的寶物作外交工作，而使國際間不再有爭端及戰事發生，百姓得著好生活，君臣父子兄弟之間都能維護住良好的仁義關係。

這樣的天意以及順天意而得的好處，是任何國君都應謹記遵守的，否則，若為天所不欲之事，則天將降禍，此不異於國君率民自己召禍的。這樣的天意，歸根結底，就是天是愛人的，愛人民老百姓的。然而天下之士君子唯知子應事父、弟應事兄、臣應事君，因為君、父、兄都是照顧有恩於其臣、子、弟者，故知應該報答，而不知天以更廣大的福德利益萬民，而不知報答於天者，是「此吾所謂君子明細而不明大也。」，墨子如何說明天之有大利於百姓呢，他是以日月山川四時百物，甚至王公侯伯等，都是天之所設，自古迄今未嘗不應，這些都是為要給人民利用厚生的設備，故證天之愛民何等厚重，因此也證明國君主政若不愛民則會遭致天之處罰。

當然，國君如果愛民利民則其賞也厚。愛民之利，不僅是順天之意，同時也有利於鬼，三者皆利則無所不利，「是謂天德」，反之，「是謂天賊」，而是為天德天賊之辨者，在於天志。故天志就是規與矩，所以墨子就以天志來匡正天下人之行為。而天志就是義。

天志下篇首先再次表明天下士君子皆明於小不明於大，因為他們都不明天之意，天之意是兼愛天下人的，故若有人殺一無辜百姓，則天是會降禍給他的，而昔者三代聖王因其兼愛天下，故天加賞之，名之曰；「聖人」，而昔者三代暴王兼惡天下，故天罰之，名之曰：「失王」。下篇在此即將墨子兼愛觀與天志觀合併而論，他說「順天意者，兼也，反天之意者別也，兼之為道也義正，別之為道也力正。」然而墨子時代的諸侯國君都是以攻佔兼併為事，導至民死地荒天下動盪，墨子因此說他們是「此吾所謂大物則不知也。」

當時的國君以攻佔兼併為事時，不知那是不仁不義的事，墨子便舉例說，如果民間有人殺人偷盜，上且罰之，自古皆然，更何況國君率兵殺人全國，強佔土地，強迫婦女從事勞役，豈不比人民之過嚴重千百倍，卻還自以為合於仁義，這種行為簡直已經是是非黑白不分了。故要回到真正的仁義之行為，必須以天志之兼愛萬民為國君的儀法，這才是真正的大義之經。

三：天志篇與它篇的關係：

１．天志與尚同的關係。尚同是墨子政治哲學的重要觀念，因見到天下擾亂，認為問題出在國君官吏及人民的好惡不同，若上下好惡相同則不會有亂事發生，故而一方面主張應透過層層管制的官僚系統為天子統一刑政，並明白且積極地實施賞善罰惡之政策，以收迅速統一禮法之效，另一方面則強調官僚系統的架構是為協助國君為民興利除害，上下同義之義是在民情之善惡是非的標準上，否則亦無從尚同，他說: 「古者上帝鬼神之建國設都，立正長也，非高其爵、厚其祿、富貴佚而錯之也，將以為萬民興利除害，富貴貧寡，安危治亂也。

故古者聖王之為政若此。」這樣的為政之道才會使人民主動的上同於天子的政策，也才會在賞善罰惡的要求下積極配合，善惡端興，奔走相告，賞罰隨至，尚同一義之效得，則國治民樂，天子永享其社稷。唯一還要注意的是天子還要上同於天及鬼神，如若不然，則仍有災，然而天志即在民情，因此形式上言的上同於天之層層官僚體制，仍以百姓福祉為實質內容。所以雖然墨子鼓勵人民上同天子之義，但仍非為君王統治方便著眼的集權主義。

２．天志與兼愛及非攻的關係。天志中的所欲所惡其實即是兼愛非攻，可以說墨子在兼愛非攻中之所欲申論的觀點，透過天志之內容的相同，再次由天的賞善罰惡功能予以要求及警告，而再次在理論上強調了兼愛非攻的觀點。

３．天志與明鬼的關係。墨子又作明鬼篇以申說鬼神之存在及其所具之賞善罰惡功能，故而要求在上者應以知鬼神之存在為導正國政的方法，而在天志篇中，墨子所謂之三利者，即天、鬼、與人，天子利人乃通尚賢、尚同、天志諸篇之通義，至於尊天又仍得出尊天之所欲的義政、非攻、兼愛等義，而在明鬼篇亦然，鬼神仍為監督及賞罰主政者及所有人民之善惡行為，可以說鬼神是與天志扮演著一樣的角色功能的。

４．天志與非命的關係。墨子作非命篇以批評談命定論者不以實際行動努力負責，必欲將自己的暴亂或失敗歸諸於命中如此的態度。這本是非常符合墨子精神的觀點，然而有學者以墨子非命觀與其天志觀是互相矛盾的，認為既已強調了非命觀的自我努力義，就沒有理由仍訴諸天志的賞善罰惡之保證以保護下層人民的甘苦，這似乎是預設了當我們提出「人民沒有被一個命定的力量決定其行善為惡」的非命觀後，就已經蘊涵「並不存在一個能賞善罰惡在上監督的天志以保障人間的正義必可得致」的觀點。

我們認為，這樣的預設是沒有必要的，天志及非命並不存在那麼嚴重的理論上的不相容性，我們必須先承認，墨子可以是一個重要的思想家，他提出了代表著一定份量的政治觀點，但是他並不是一個出色的哲學家，他的理論進行都是一廂情願地走在自己設想的道路上，那裏有問題就用最簡單直接的方式想辦法處理，亂是因為大家不愛別人所以主張兼愛，亂是因為兩國交戰所以主張非攻，亂是因為大家觀點不同所以主張尚同，亂是因為大家不信天及鬼神所以提出天志及明鬼，亂是因為大家藉口命該如此所以主張非命，他的意見性強於論證性，所有觀點的提出都未能深入理論背後作稍為超越、形上的討論，為了替人間追求正義，意見都是好的，因為都是直接來自正義的要求，但論證都是貧乏的，他自己已經不能深入自己所提觀點作更後設的討論，後人來作時則只能是引援相牽遙遙不相契了。

四：天志思想的影響

墨子天志的觀點，未能深入形而上的世界觀中作討論，在理論的深度上不足，故而未得於後世再被發揮，然而天志觀作為一種信念，卻一直在民間心靈中被保留了下來，秦漢以後的中國民間宗教活動，可以說就是在墨子的天及鬼神觀的脈絡下發展的，並且言之鑿鑿地大談天意及鬼神之事，可以說在哲學世界失去傳承的墨子天志觀，卻能在宗教的世界裏得到知音，但真正進入宗教領域中的天意及鬼神世界，其內容所涵之繁富，也早已非墨子當初所談的那麼簡單了，必須專文以深入探討，並且，由其中所引發的形而上世界觀問題，則更是值得深入探究。

參考書目：
張純一著，墨子集解，文史哲出版社，７１（１９８２）再版。
葉玉麟註解，大夏出版社，７７（１９８８）。
勞思光著，中國哲學史第一卷，香港中文大學崇基學院，１９８０年１１月三版。
馮友蘭著，中國哲學史，第五章。

墨子哲學的復興

汪晨

http://www.xinmojia.com/view.php?tid=1018&cid=9

墨子是中國古代的一個大思想家，是孔教最大的反對派，兩千年來都沒有受到公正的待遇。有今人獨闢蹊徑，為墨子振臂昭世，我們於是知道了墨子哲學的好處。

墨子主張兼愛無私，人人平等。這種平等意義的愛，根本是崇尚“兼”。它合於西方的博愛精神，要比孔子有差別的“推愛”進步許多。尚“兼”便反對宗法制度和血統觀念，也就是要法治不要人治，這種態度是革命的。

墨家說“義，利也”（《經上》），這種功利主義儒家會要跳起來反對。我們還是讓墨子自己辯解，《非攻中》道：

今有醫於此，和合其祝藥之於天下之有病者而藥之。萬人食此，若醫四五人得利焉，猶謂之非行藥也。

少數人得到好處墨子並不謂利，我們也忍不住要給墨子幫腔了：這樣的利實在不是自私自利，而是一種為天下的樂利主義，把“最大多數的最大幸福”作一個前提。諸位如果看過羅隆基先生給“人權”下的“平淡率直”的定義，就知道墨子是擁護人權的，墨學是以“公利為正義”的偉大哲學。而老莊崇拜自然主義，主張原始，忽略人為，這個弊端現在看來是太大了。

我們對“利”字的闡發，還須引進《貴義》篇裏墨子的見解：言足以遷行者常之。這句話是說“無論什麼理論，什麼學說，能改良人生行為，始可推尚”。這裏涉及到墨子的實驗主義方法，即始終把實際效果作為評價原則和制度的標準，用“利”來考察每項原則和制度的意義。

三表法是墨子名學的應用。《非命上》裏說：

言必有三表。何謂三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者聖王之事；于何原之？下原察百姓耳目之實；于何用之？廢以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。此所謂言有三表也。

這竟成了唯物主義認識論裏通過直接經驗和間接經驗獲得知識，再以實踐檢驗真理的一套完整的科學方法。雖然每一表都有流弊，但它的唯物主義光芒是可以驕傲的。

墨子主張以行為本，強調耳目觀察。這個思想有重大的歷史意義，從中古時期禪宗的行腳僧到格物窮理的程子朱子，都可算是可貴的繼承。客觀的經驗主義代替主觀的心理玄想，這是很大的進步。

《法儀》篇裏說“天欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊”，這個是墨教的“天志”。“墨子的宗教，以天志為起點，以尚同為終局。”尚同即“同於上”，一要統一人民，二要節制天子，這個叫做“民主集權制”。我以為這個制度在歷史上的實行，在今天有了它的現實意義。

墨教徒多是實幹家，始終抱著“為萬世興利除害”的使命，為民治民生“赴火蹈刃，死不旋踵”。這樣“利天下”的態度，我現在想起還是很受感動。

墨子的優點，還諸如“強本節用”“列德尚賢”“以時生財”等等。這些是方便理解的，我不贅述。這篇文章是為墨子兩千年來的委屈打抱不平的，也表達了我對今天儒道為質的民族主義復興的一點擔憂。墨子是個有許多科學精神的偉大人物，我們不妨讓孔孟老莊暫且養神，允許墨子在中國人的思想上多跑跑馬。

http://www.xinmojia.com/view.php?tid=1018&cid=9

中國哲學簡史 － 後期墨家

馮友蘭

《墨子》中有六篇﹕《經上》﹑《經下》﹑《經說上》﹑《經說下》﹑《大取》﹑《小 取》﹑與其他各篇性質不同﹐特別有邏輯學的價值。《經上》﹑《經下》都是邏輯﹑道德﹑ 數學和自然科學的定義。《經說上》﹑《經說下》是對前兩篇中定義的解釋。《大取》﹑ 《小取》討論了若干邏輯問題。所有這六篇有一個總的目的﹐就是通過邏輯方式﹐樹立墨家 的觀點﹐反駁名家的辯論。這六篇合在一起﹐通常叫做“墨經。

前一章講過﹐莊子在《齊物論》裏討論了兩個層次的知識。在第一個層次上﹐他證明瞭 事物的相對性﹐達到了與惠施的結論相同的結論。但是在第二個層次上﹐他就超越了惠施。 在第一個層次上﹐他同意於名家﹐從更高一層的觀點批評了常識。但是在第二個層次上﹑他 又轉過來從再高一層的觀點批評了名家。所以道家也反駁名家的辯論﹐不過道家所用的辯 論﹐從邏輯上講﹐比名家的辯論更高一層。道家的辯論﹐名家的辯論﹐兩者都需要反思的思 想作出努力﹐加以理解。兩者的方向都是與常識的常規相反的。

可是另一方面﹐也有常識的哲學家﹐例如墨家以及某些儒家。這兩家雖然在許多方面不 同﹐但是在務實這一點上卻彼此一致。在反駁名家辯論的過程中﹐這兩家沿著大致相同的思 想路線﹐發展了知識論的和邏輯學的理論﹐以保衛常識。這些理論﹐在墨家則見之於“墨 經”﹑在儒家則見之於《荀子》的《正名》篇。荀子是先秦時期最大的儒家之一﹐我們將在 第十三章?講到他。

關於知識和名的討論

“墨經”中的知識論﹐是一種素樸的實在論。它認為。人有認識能力﹐它是“所以知 也﹐而不必知”(《經說上》)。就是說﹐人都有所以知的能力﹐但是僅有這種能力﹐還未必 就有知識。這是因為﹐要有知識﹐則認識能力還必須與認識對象接觸。“知也者﹐以其知過 物而能貌之”(同上)﹐就是說﹐認識能力接觸了認識對象﹐能夠得到它的形象﹐才成為知 識。除了認識的感覺器官﹐如視覺器官﹑聽覺器官﹐還有思維的器官﹕心﹐它叫做“﹙知 心﹚”﹙無此字﹕ocr)﹐“﹙知心﹚也者﹐以其知論物”(同上)。換句話說﹐通過感官傳人 的外界事物印象﹐還要心加以解釋。

“墨經”還對於知識進行了分類。按知識的來源﹐把知識分為三類﹕一類是來自認識者 親身經驗﹔一類是來自權威的傳授(即得自傳聞或文獻)﹔一類是來自推論的知識(即得自演 繹﹐以已知推未知)。又按認識的各種對象﹐把知識分為四類﹕名的知識﹐實的知識﹑相合 的知識﹐行為的知識。

我們會記得﹕名﹐實﹐以及名實關繫﹐都是名家特別感興趣的。照“墨經”講﹐“所以 謂﹐名也﹔所謂﹐實也。”(《經說上》)例如說﹕“這是桌子”。“桌子”是名﹐是所以謂 “這”的﹔“這”是實﹐是所謂的。用西方邏輯學術語來說﹐名是命題的客詞﹐實是命題的 主詞。

“墨經”將名分為三類﹕達名﹐類名﹐私名。“名﹕‘物’﹐達也﹐有實必待之名也。 命之‘馬’﹐類也﹔若實也者﹐必以是名也。命之‘臧’﹐私也﹔是名也﹐止於是實也。” (《經說上》)就是說﹐“物”是達名(通名)﹐一切“實”必用此名。“馬”是類名﹐此類的 一切“實”必用此名。“臧”(人名)是私名﹐此名只限用於此“實”。

相合的知識﹐就是知道哪個名與哪個實相合。例如﹐說“這是桌子”這句話﹐就需要有 名實相合的知識。有了這類知識﹐就知道“名實耦”(同上)﹐就是說﹐名與實是彼此配對的。 行為的知識是如何做一件具體事的知識。它相當於美國人所說的“know–how”。

關於“辯”的討論

《小取》篇的大部分﹐是用於討論“辯”。它說﹕“夫辯者﹐將以明是非之分﹐審治亂 之紀﹐明同異之處﹐察名實之理﹐處利害﹐決嫌疑焉。摹略萬物之然﹐論求群言之比。以名 舉實﹐以辭抒意﹐以說出放﹐以類取﹐以類予。”

這段話的前半段是說辯的目的和功用﹐後半段是說辯的方法。《小取》篇還說﹐辯有七 種方法﹕“或也者﹐不盡也。假者﹐今不然也。效者﹐為之法也。所效者﹐所以為之法也。 故中效﹐則是也﹔不中效﹐則非也﹔此效也。辟也者﹐舉他物而以明之也。佯也者﹒比辭而 俱行也。援也者﹐曰﹕子然﹐我要獨不可以然也﹖推也者﹐以其所不取之同於其所取者予之 也。‘是猶謂’也者﹐同也﹔‘吾豈謂’也者﹐異也。“或”表示特稱命題。“盡”表示全 稱命題。“假”表示假言命題﹐假設一種現在還沒有發生的情況。

“效”就是取法。所效 的﹐就是取以為法的。若原因與效相合﹐就是真的原因﹔若原因與效不合﹐就不是真的原 因。這是效的方法。“辟(譬)”的方法是用一事物解釋另一事物。“侔”的方法是系統而詳 盡地對比兩個系列的問題。“援”的方法是說﹕“你可以這樣﹐為什麼我獨獨不可以這 樣﹖”“推”的方法是將相同的東西﹐像歸於已知者那樣﹐歸於未知者。已經說彼[與此] 同﹐我豈能說它異嗎﹖

這一段內“效”的方法﹐也就是前一段內的“以說出放”。這一段內“推”的方法﹐也 就是前一段內的“以類取﹐以類予”。這是兩種極其重要的方法﹐大致相當於西方邏輯學的 演繹法和歸納法。

在進一步解釋這兩種方法之前﹐先說一說墨經所謂的“故”。它說﹕“故﹐所得而後成 也”(《經上》)﹐就是說﹐有了“放”。某一現象才成其為某一現象。它還把“故”分為 “大故”﹑“小放”。“小故﹐有之不必然﹐無之必不然”。“大故﹐有之必然﹐無之必不 然”。(《經說上》)墨經所謂的“小故”顯然就是現代邏輯學所謂的“必要原因”﹔墨經所 謂的“大故”顯然是現代邏輯學所謂的“必要而充足原因”。現代邏輯學還區別出另一種原 因﹐即充足原因﹐可以說是“有之必然﹐無之或然或不然”﹐墨家卻沒有看出這一種原因。 在現代的邏輯推理中﹐若要知道某個一般命題是真是假﹐就用事實或用實驗來檢驗它。

例如。若要確定某細菌是某病的原因﹐檢驗它的方法是﹐先假設一般命題“A細菌是B病的 原因”為公式﹐再進行實驗﹐看假設的原因是否真地產生預期的結果。產生了。它就真是原 因﹔沒有產生﹐就不是。這是演繹推理﹐也就是墨經中所謂的“效”的方法。因為﹐假設一 個一般命題為公式﹐就是假設它是“法”﹐以它來進行實驗﹐就是來“效”它這個“法”。 假設的原因產生了預期的結果﹐就是“故中效”。不產生﹐就是“不中效”。用這種方法﹐ 可以檢驗一個故是真是假﹐決定一個故是大故還是小故。

至於另一種推理方法﹐就是“推”的方法﹐可以以“凡人皆有死”這個論斷為例來說 明。我們都會作出這個論斷﹐因為我們知道凡是過去的人都已經死了﹒又知道現在的和將來 的人與過去的人都是同一個類。所以我們得出一般的結論﹕凡人皆有死。在這個歸納推理 中﹑我們用了“推”的方法。過去的人皆有死﹐這是已知的。現在的人皆有死﹐將來的人皆 有死﹐這是未知的。所以﹐說“凡人皆有死”﹐就是把已知的歸予同類之未知的﹐即“以其 所不取之同於其所取者予之也”。我們能夠這樣做﹐是因為“是猶謂也者同也”﹐即將彼說 我[與此]相同。我們正是在“以類取﹐以類予”。

澄清兼愛說

後期墨家精通“辯”的方法﹐為澄清和捍衛墨家的哲學立場做了很多工作。 後期墨家遵循墨子功利主義哲學的傳統﹐主張人類一切行為的目的在於取利避害。《大 取》篇說﹕“斷指以存腕﹐利之中取大﹐害之中取小也。害之中取小﹐非取害也﹐取利 也。……遇盜人而斷指以免身。免身﹐利也。其遇盜人﹐害也。……利之中取大﹐非不得已 也。害之中取小﹐不得已也。於所未有而取焉﹐是利之中取大也。於所既有而棄焉﹐是害之 中取小也。”所以人類一切行為的規則是﹕“利之中取大﹔害之中取小。”

墨子和後期墨家都認為“義﹐利也”。利是義的本質。但是﹐什麼是利的本質﹖墨子沒 有提出這個問題﹐可是後期墨家提出了﹐並已作出了解答。《經上》篇說﹕“利﹐所得而喜 也。“害﹐所得而惡也”這樣。後期墨家就為墨家的功利哲學作出享樂主義的解釋。

這種立場﹐使我們想起傑裏米˙邊沁的“功利哲學”。他在《道德立法原理導言》中 說﹕“‘天然’使人類為二種最上威權所統治﹑此二威權﹐即是快樂與苦痛。只此二威權能 指出人應做什麼﹐決定人將做什麼。”(第七頁)“功利哲學即承認人類服從此二威權之事 實﹐而以之為哲學的基礎。此哲學之目的﹐在以理性﹑法律維持幸福。”(第一﹑二頁)這 樣﹐邊沁把善惡歸結為快樂﹑苦痛的問題。照他的說法﹐道德的目的就是“最大多數的最大 幸福”。

後期墨家也是這麼做的。他們給利﹑害下了定義之後﹐又以利的定義為基礎﹐進而為各 種道德下定義。他們說﹕“忠﹐以為利而強君也。”“孝﹐利親也。”“功﹐利民也。” (《經上》)“利民”的意思也就是“最大多數的最大幸福”。

關於兼愛學說﹐後期墨家認為它最大的特點就是“兼”﹐也就是“周”。《小取》篇 說﹕“愛人﹐待周愛人﹐而後為愛人。不愛人﹐不待周不愛人。不周愛﹐因為不愛人矣。乘 馬﹐不待周乘馬﹐然後為乘馬也。有乘於馬﹐因為乘馬矣。逮至不乘馬﹐待周不乘馬﹐而後 為不乘馬。此一週而一不周者也。”就是說﹐必需遍愛一切人﹐才算愛人﹔但是不必需遍不 愛一切人﹐才算不愛人。這與乘馬不同。不必需騎一切馬才算騎馬﹐但是必需不騎一切馬﹐ 才算不騎馬。這就是愛人的“周”與乘馬的“不周”的不同。

事實上﹐每個人都有一些他所愛的人。例如﹐每個人都愛他自己的孩子。所以光憑人總 會愛一些人﹐這個事實﹐不能說他愛一切人。但是在否定方面﹐他若害了某些人﹐哪怕是他 自己的孩子﹐憑這一點就可以說他不愛人﹐墨家的推理就是這樣。

辯護兼愛說

針對後期墨家的這個觀點﹐當時有兩個主要的反對意見。第一個是說﹐世界上人的數目 是無窮的﹔那麼﹐一個人怎麼可能兼愛一切人﹖這個反對意見叫做“無窮害兼”。第二個是 說﹐如果說有一個人你還沒有愛﹐就不能算愛人﹐那麼就不應當有“殺盜”的刑罰。這個反 對意見叫做“殺盜﹐殺人也”。後期墨家用他們的“辯”試圖反駁這些反對意見。

《經下》篇說﹔“無窮不害兼。說在盈否知”。就是說﹐“無窮”與“兼”不是不相容 的﹐其理由﹐只看是否充滿﹐就知道了。《經說下》發揮此說如下﹕“無(反對者)﹕‘南方 有窮﹐則可盡(中國古代一般人相信南方無窮)﹔無窮﹐則不可盡。有窮﹐無窮﹐未可知﹔則 可盡﹐不可盡﹐未可知。人之盈之否﹐未可知﹔而必人之可盡不可盡﹐亦未可知。而必人之 可盡愛也﹐悖﹗’(答﹔)‘人若不盈無窮﹐則人有窮也。盡有窮﹐無難。盈無窮﹐則無窮﹐ 盡也。盡有窮﹐無難。”答的意思是說﹐人若沒有充滿無窮的地區﹐則人數是有窮的。數盡 有窮的數目﹐並不困難。人若竟已充滿無窮的地區﹐則原來假定是無窮的地區﹐其實是有窮 的。歷盡有窮的地區﹐也不困難。

“殺盜﹐殺人也”是反對墨家的另一個主要意見﹐因為殺人與兼愛有矛盾。對這個反對 意見﹐《小取》答複如下﹕

“白馬﹐馬也。乘白馬﹐乘馬也。驪馬﹐馬也。乘驪馬﹐乘馬也。獲﹐人也。愛獲﹐愛 人也。臧﹐人也。愛臧﹐愛人也。此乃是而然者也。 “獲之親﹐人也。獲事其親﹐非事人也。其弟﹐美人也。愛弟﹐非愛美人也。車﹐木 也。乘車﹐非乘木也。船﹐木也。乘船﹐非乘木也。盜﹒人也。多盜﹐非多人也。無盜﹐非 無人也。

“莫以明之﹖惡多盜﹐非惡多人也。欲無盜﹐非欲無人也。世相與共是之。若是﹐則雖 盜﹐人也﹔愛盜﹐非愛人也﹔不愛盜﹐非不愛人也殺盜﹐非殺人也﹐無難矣。”後期墨家用這樣的“辯”﹐反駁了認為“殺盜”不合兼愛的反對意見。

對其他各家的批評

後期墨家用他們的辯﹐不僅反駁其他各家反對墨家的意見﹐而且批評其他各家。例如﹐ “墨經”中有許多反對名家辯論的意見。我們會記得﹐惠施有“合同異”之辯。在他的“十 事”中他由“萬物畢同”的前提。得出“汜愛萬物﹐天地一體也”的結論。在後期墨家看 來﹒這是一個謬論﹐它是由“同”宇的歧義引起的。他們指出“同”有四種。《經上》篇 說﹕“同﹕重﹑體﹑合﹑類。”《經說上》解釋說﹕“同﹕二名一實﹐重同也﹔不外於兼﹐ 體同也﹔俱處於室﹐合同也﹔有以同﹐類同也。”《經上》和《經說上》還討論了“異”﹐ 異與同正好相反。

“墨經”並沒有點惠施的名。事實上﹐“墨經”各篇也沒有點任何人的名。但是﹐從對 於“同”字的分析看﹐惠施的謬誤也就清楚了。說“萬物畢同”﹐是說它們同類﹐是“類 同”。但是說“天地一體也”﹐是說它們有部分與全體的關繫﹐是“體同”。由類同為真的 命題不能推淪出體同的命題也為真﹐雖然都用了“同”字。

對於公孫龍的“離堅白”之辯﹐後期墨家只從實際存在於物理世界的具體的堅白石著 想。所以他們主張堅﹑白同時存在於石中﹐認為“堅白不相外也”(《經上》)﹐“必相盈 也”(《經說下》)。“不相外”就是不互相排斥﹐“相盈”就是互相滲透。

後期墨家也批評了道家。《經下》篇說﹕“學之益也﹐說在誹者。”《經說下》篇解釋 說﹕“學也﹐以為不知學之無益也。放告之也。是使知學之無益也﹐是教也。以學為無益 也﹐教﹐悖﹗”

這是批評老子的這句話﹕“絕學無憂”(《老子》第二十章?)﹐老子這句話認為學是無益 的。照後期墨家所說﹐學和數是互相關聯的﹐若要絕學﹐也要絕教。只要有教﹐則必有學﹐ 教若有益﹐學就不會無益。既然以“學無益”為教﹐這個教的本身正好證明學是有益的。

《經下》篇說﹕“謂‘辯無勝’﹐必不當﹐說在辯。”《經說下》篇解釋說﹕“謂﹐所 謂非同也﹐則異也。同則或謂之狗﹐其或謂之犬也。異則或謂之牛﹐其或謂之馬也。俱無 勝﹐是不辯也。辯也者﹐或謂之是﹐或謂之非﹐當者勝也。”這解釋是說﹕說話的時候﹐人 們所說的﹐不是相同﹐就是相異。一人說是“狗”﹐另一人說是“犬”﹐就是相同。一人說 是“牛”﹐另一人說是“馬”﹐就是相異。(這就是說﹐有相異﹐就有辯。)沒有人獲勝﹐就 無辯。辯﹐就是其中有人說是如此﹐另有人說不是如此。誰說得對誰就獲勝。

《經下》篇又說﹕“以言為盡悖﹐悖。說在其言”。《經說下》篇解釋說﹕“以悖﹐不 可也。之人之言可﹐是不悖﹐則是有可也﹔之人之言不可﹐以當﹐必不審。”這解釋是說﹕ 以言為盡悖﹐此說不可以成立。如果持此說的人﹐其言可以成立﹐則至少此言不悖﹐還是有 些言可以成立﹔如果其言不可成立﹐則以此說為當者也就錯了。

《經下》篇又說﹕“知﹐知之否之是同也﹐悖。說在無以也。”就是說﹐說知之與不知 之是相同的﹐此說悖﹐理由在於“無以”﹐即沒有憑借。《經說下》解釋說﹕“知。論之﹐ 非知無以也。”就是說﹐只要有知識﹐就有關於知識的討論。除非沒有知識﹐才沒有憑借來 討論。 《經下》篇還說﹔“非誹者悖﹐說在弗非。”就是說﹐譴責批評﹐是悖謬的﹐理由在於 “弗非”﹐即不譴責。《經說下》解釋說﹕“非誹﹐非己之誹也。不非誹﹐非可誹也。不可 非也﹐是不非誹也。”就是說﹐譴責批評﹐就是譴責你自己的譴責。如果你不譴責批評﹐也 就沒有什麼可以譴責。如果你不能夠譴責批評﹐這就意味著不譴責批評。

這都是對於莊子的批評。莊子以為﹐在辯論中﹐什麼也不能夠決定。他說﹐即使有人獲 勝﹐勝者未必正確﹐敗者未必錯誤。但是在後期墨家看來﹐莊子說這番話﹐正是表明他不同 意於別人﹐他正是在和別人辯論。他若辯贏了﹐這個事實不就正好證明他錯了﹖莊子又說﹕ “大辯不言”。還說﹕“言辯而不及”(均見《莊子˙齊物論》)。所以“言盡悖”。

莊子還進一步認為﹐萬物各從自己的道﹑自己的意見來看﹐都是正確的﹐這個不應當批評那個(同 上)。但是在後期墨家看來﹐莊子所說的就是“言”﹐其本身就是批評別人。如果“言盡 悖”﹐莊子的這個言難道就不悖嗎﹖如果一切批評都應當受到譴責﹐那麼莊子的批評就應當 第一個受到譴責。莊子還侈談不要有知識的重要性。但是他這樣侈談和討論﹐本身就是一種 知識。若真地沒有知識了﹐那就連他的討論也沒有了。

後期墨家在批評道家的時候﹐揭示出了一些也在西方哲學中出現過的邏輯悖論﹐只有在 現代建立了新的邏輯學﹐這些悖論才得到解決。因此在當代邏輯學中﹐後期墨家所作的批評 不再有效了。可是﹐我們看到後期墨家如此富於邏輯頭腦﹐實在令人贊嘆。他們試圖創造一 個認識論和邏輯學的純系統﹐這是中國古代其他各家所不及的。

 馮友蘭

墨家草根文化之哲學意蘊

http://www.xinmojia.com/view.php?tid=1106&cid=9

春秋戰國時期是中國由奴隸制社會向封建制社會轉化的過渡時期，也是中國古代史上文化發展的重要時期。極具草根文化的墨家就是當時的顯學之一，它曾與儒家相抗衡，代表了平民百姓的利益，集中反映了中國傳統的民本思想。在構建社會主義和諧社會的今天，以哲學的視角全面研究墨家草根文化的內涵及其現實性，無疑具有重大的理論意義和實踐價值。
　　
一、墨家政治哲學中蘊含的草根文化及其現代意義。
　　
尚賢尚同是墨子的社會政治理論和政治革新的核心內容和重要部分。在中國歷史上，墨子第一個明確主張打破宗法制，提出“平等競爭，任人唯賢”的選拔任用原則。他說：“雖在農與工肆之人，有能則舉之。高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令”，“以德就列，以官服事，以勞殿賞，量功而分祿”。因此，他提出了著明的政治主張，即“官無常貴而民無終賤。有能則舉之，無能則下之”。正如馬克思所說：“任何真正的哲學都是自己時代精神的精華”。

墨家尚賢使能的用人原則是與它的平民民主政治理想密切相關的。在組織建設中墨家主張“尚同”，即求得全社會的思想共識和輿論一致的舉措，即所謂“上之所是，必亦是之；所非，必亦非之。已有善，傍薦之；上有過，規諫之，尚同其義其上，而毋有下比之心。”。他認為只有賢良之士才能實現“總天下之義，以尚同於天”，同時認為應該在集中的指導下發揚一定程度的民主。

尚賢尚同在民主政治建設、實現社會和諧方面具有深遠的現實意義。胡錦濤總書記在6.25重要講話中明確指出：“科學發展觀，第一要義是發展，核心是以人為本，基本要求是全面協調可持續，根本方法是統籌兼顧。”科學發展觀中“以人為本”的“人”，指的是包括社會各階層在內的最廣大人民群眾。
　　
二、墨家道德哲學中的蘊含的草根文化及其現代意義。
　　
兼相愛，交相利是墨子政治學說的宗旨，也是他的社會倫理學的中心內容。他認為，要主張“愛人”，就不應有親疏、厚薄之別，而應是兼愛。他在《大取》中寫道：“厚不外己，愛無厚薄”，主張“使天下兼相，愛人若愛其身”。對此並作了進一步論證：“愛人不外己，己在所愛之中。己在所愛，愛加於己。倫列之愛己，愛人也”。就是說，無差等的愛己，也就是愛人，從而也就做到了兼愛。

墨子提出“兼愛”是為了利人，兼相愛與交相利是緊密結合著的。所以說，墨子的兼愛又是著眼於實際利益的，具有利他主義傾向，不是像儒家那樣止于空泛的道德說教。為了促進社會主義市場經濟的又好又快發展，必須改變傳統文化中重義輕利、以義代利的價值取向，樹立義利並重的新價值觀。
　　
三、墨家社會哲學中的草根文化及其現代意義。
　　
墨子提出非攻非樂，反映了他和平發展、廉潔為民的思想。他提出“非攻”來反對和制止這種掠奪性的戰爭，並反復宣揚侵略他國得不償失，而所謂“計其所得，反不如所喪者之多”。他認為，發動侵略他國，就是“棄所不足而重所有餘”。同時還要指出，墨子主張“非攻”是反對非正義之戰，認為正義之戰是他宣導的“兼愛”原則的表現之一。

墨子提出“非樂”，並非是反對音樂本身，而是反對為滿足貴族統治者的淫樂享受所從事的音樂活動。對此，既要看到墨子愛惜民力、體察民情的一面，也要看到它對音樂的藝術價值認識的局限性。非攻非樂對於我們實行維護和平、反對強權政治、構建和諧世界也是具有積極意義的。

墨子提出的“節用”和“節葬”是他宣導兼愛利民的一個基本內容。他說，古聖王的生活方式和“飲食之法”是：“足以充虛繼氣，強股肱，耳目聰明，則止。不極五味之調、芬香之和，不致遠國珍怪異物”。“衣服之法”為：“冬服紺緅之衣，輕且暖；夏服稀綌之衣，輕且清，則止”。“節葬之法”：“衣三領，足以朽肉；棺三寸，足以朽骸；堀穴，深不通於泉，流不發洩，則止。死者既葬，生者毋久喪用哀”。因此說，墨子提出“節葬”，是以變革社會習俗和腐敗風尚為要旨的，這在當時具有進步意義和革新精神。時至今日，墨子的這些主張，對於我們進行反腐倡廉、淨化社會風尚、勤儉建國及建設節約型社會都具有直接的借鑒意義。
　　
中華文明“軸心時代”的諸子百家文化是中國文化的一個重要淵源，而作為中國文化一翼的墨家思想具有鮮活的平民性格，是把兼愛為民思想作為其核心和精髓的一種草根文化。以哲學的眼光全面審視墨家思想，挖掘其平民性格的現代價值，對於構建社會主義和諧社會，進行社會主義新農村建設都將產生積極影響，具有重大而深遠的現實意義。

墨家哲學基本觀點

http://www.hudong.com/wiki/%E5%A2%A8%E5%AE%B6%E5%93%B2%E5%AD%A6

儒墨兩家哲學堪稱中國古代哲學思想"顯學"。與儒學不同的是，墨學思想同樣是站在西周文化的傳統中，卻主張從應一般百姓的立場上談"興天下之利"，除"天下之巨害"的重要性及其方法。而這種興利除害的理論預設即為其著名的"兼愛"思想，提出了"愛無差等"的理想命題。此外，墨學的開創者墨子是有神論者，認為天與鬼的智慧和權威遠遠超過古代聖王，是因為天是掌握正義，賞善罰惡，愛利百姓的最高主宰。可以說，墨家思想是以宗教代替一切道德與權威，而展現其理想的平民主義思想。

由於墨家思想的平民性格，其涉及理論的內容也就特別著重於大眾化的福利取得與平民式的自我超升。不論是主張和平的兼愛，非攻，或是"必順乎天"的尊天，事鬼，其要點在於使人的能力的發展與一切動作儀型能如實地遵循天的意志，而且在社會中的舉事任職，也都有一定的標準，這不僅是形式上的要求，還更是一種自我的反省與自覺。也正是這種對於標準的反省，邏輯性的思辨及理論驗證的檢查就格外重視，因此發展出相當嚴格的邏輯體系。

墨家哲學中的社會哲學主張是積極進取的，充滿"舍我其誰"的態度，不但從理論上發抒國與國，家與家，人與人之間兼愛，非攻的思想，主張賢人政治，還透過實際行動，親身參與各種反戰行動與建設事業，在知與行上完全奉行從百姓到天子"尚同於天"的原則，希望達到世界大同的理想。由於其站在平民角度上立論，講究節儉克苦，杜絕浪費，使其文化哲學理論呈現素樸保守之風。

重要哲學家及其思想

墨家哲學代表人物即為墨子，其重要思想觀點包括在下列內容之中：兼愛，非攻　尚同，尚賢，非命，非樂，節用，節葬，尊天，事鬼。充分反映出其素樸的自然宗教觀，並把一切政治的，社會的，道德倫理的各方面思想完全以宗教性的面紗加以合理化。值得注意的是墨子的科學精神，他不但對科學哲學中的概念定義有所主張，對於科學方法的建立，科學教材的撰寫與科學思想的傳授，使得中國科學研究和應用很早就展現了高度智慧。

墨子死後，後期墨家分裂成許多派別，而他們的共同點都是以《墨經》為研讀與發展思想的主要依據，基本上成兩派，一是從自然科學，邏輯思辨的法則與認識論問題著手，主張人的認識能力是獲得知識的工具，但必須透過感官與思維作用始得，而邏輯的真偽的標準，只有透過客觀的自然世界或人類社會現況的檢證，才能取得。另外一派是發展墨子的宗教理念，他們試圖在現實政治權力無法取得或予以保護的情況下，仍能奉行墨子平等兼愛的社會理想，因而發展成劫富濟貧的遊俠之路。

墨子的思想在戰國時代十分盛行，門人弟子遍佈天下，影響層面很大。墨子以其務實的淑世理想，高越的人格情操，豐富的思想內容，完善的教材設計，形成了一個極其嚴密而充滿宗教精神的團體，深深吸引了無數百姓與和識分子。也因為這個團體的切實踐履態度，參加各小國反戰保衛的活動，協助農耕及軍事防禦建設，左右墨氏之徒在各國的施政措施，在在顯示出墨家勢力的龐大。

但在墨子死後，墨家團體無法出現德望，學識真正有領袖之風的"?子"，而且墨氏思想與音主政者的權力與利益有所抵觸，受到政治勢力的排擠，而其在哲學理論的建構上也不乏矛盾之處，更遭遇其他學派的嚴格挑戰，後期墨家各學派也彼此不服，是以在漢武獨尊儒術以後，墨學便失去了學術上的傳承。在這樣一種頹勢中，墨學重名實辨的思考與科學研究的熱情，在一片強調倫理道德，法治武功的學術市場上便失去了一席之地。值得安慰的是墨子精神在民間的發展，遊俠的俠義作風與方士的煉丹，不可不謂多少受到墨子學說的啟發。

兼愛 － 人人平等互助互愛。

非攻 － 反對侵略戰爭。

尚賢 － 不分貴賤唯才是舉。

尚同 － 上下一心為人民服務，為社會興利除弊。

天志 － 掌握自然規律。

明鬼 － 尊重前人智慧和經驗。

非命 － 通過努力奮鬥掌握自己的命運。

非樂 － 擺脫劃分等級的禮樂束縛，廢除繁瑣奢靡的編鐘製造和演奏。

節用 － 節約以擴大生產。

節葬 － 不把社會財富浪費在死人身上。

對中國文化的貢獻

在戰國時代唯一能與儒家抗衡的就是墨家學派，雖然墨學不像儒學發展的那般源遠流長，但其有關政治學上所主張的賢人政治與中央集權，在社會學上所主張的兼愛反戰與重節儉反奢華，在宗教思想上尊天重鬼與非命，在科學態度上講究理性與實踐，無一不在中國思想界或大眾日常生活中造成實質性的影響，比起許多言論在辯論臺上的爾爭我執，相抗不下，未嘗不是一種幸運。

http://www.hudong.com/wiki/%E5%A2%A8%E5%AE%B6%E5%93%B2%E5%AD%A6

墨學的殷商文化淵源

  
http://www.xinmojia.com/view.php?tid=789&cid=13

關於墨學的歷史文化淵源，古人有兩種說法：一是“墨用夏政”（《淮南子》）、一是墨學“蓋出於清廟之守”（《呂氏春秋》）。我覺得這兩種說法還不足以揭示墨學的歷史文化淵源，故作此文願與同道商榷之。
　　
呂思勉先生《先秦學術概論》中說：“古有國學，有鄉學。國學初與明堂同物。……《王制》曰：‘樂正崇四術、立四教、順先生詩書禮樂以造士：春秋教以禮樂，冬夏教以詩書。’詩書禮樂，追原其溯，蓋與神教關係甚深。禮者，祀神之儀；樂，所以娛神；詩即其歌辭；書則教中典冊也。”從這裏可以看出先秦諸學與殷商文化的淵源，這裏主要討論墨學的殷商文化淵源。

墨子是宋國貴族的後代，而宋國又是殷人的封地，在相當程度上保持著殷商文化傳統的。下面通過對殷人對待死者的方式的考察，來從一個側面瞭解殷人的心理文化構成，進而揭示墨學的殷商文化淵源。
　　
殷人是一個崇材尚力注重行動而耽於沉思的民族，儘管創造了極其輝煌的青銅文化，卻沒有建立完整的政治哲學體系。周成王訓斥殷人的“惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖”就是一個例證。“罔念”乃至“作狂”則是殷人特有的酒神型文化的重要外在特徵。這種特質通過殷人對待死者的方式就可以看出。
　　
文化人類學認為，個人間的感情和“死亡”這一事實的存在，恐怕就是宗教的起源。生者對死者的情感是極其複雜甚至是矛盾的：一面是對死者的愛，一面是對屍體的反感；一面是對於依然憑式在屍體的人格所有的慕戀，一面是對於物化了的臭皮囊所有的恐懼……
　　
佛洛德《圖騰與禁忌》中認為：對死者的敬愛與敵意，“這種情感的衝動之間的衝突，因為其中之一的敵意是全部或大部分存在於潛意識層次，所以這種衝突無法消除。於是他開始尋找一種減輕心理壓力的方法。”也就是說，他以將死者轉變為邪惡敵人的投射方式來壓抑了潛在的敵意，同時又以種種儀式來表現出他對魔鬼懲罰的懼怕。隨著哀悼期的推延，這種心理衝突就會逐漸趨於緩和。

但是，這種方法雖然可以減輕內在的壓力，卻又增加了外在的壓迫感，因而產生了新的焦慮。於是又不得不借助於狂歡或某麻醉劑來達到一種迷狂的體驗，從而消除這種壓迫感和焦慮感。史稱殷人好戰、好貨、好群飲甚至在每個君主死後都要遷都，這不是沒有緣故的。殷人並非不善於“念”，而是如果沉溺於內心的思索，那種極度的心理緊張將讓人難以忍受。所以他們寧可“狂”。寧可去行動，去征戰，去通宵狂飲。
　　
殷人這種對於死者的矛盾方式，同樣也表現在墨子在“薄葬”與“右鬼”的矛盾上，連東漢王充在《論衡*薄葬》中也批評了墨子“術用乖錯，首尾相違”。另外在“非樂”、“尚賢”上，也都有殷商文化的因數。由此可見，構成墨學體系的諸元素有其複雜的歷史淵源和文化背景，它保留著遠古時代民主制度的遺風，特別是帶有相當成分的殷商文化的特質。
 

http://www.xinmojia.com/view.php?tid=789&cid=13