後期墨家的進步的社會政治思想
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對於前期墨家的社會政治思想，墨經也作了重要的改正和補充。前期墨家的“尚同”說，強調“尚同而不下比”，把君權絕對化。墨經說：“君，臣萌(氓)通約也”(《經上》)；《經說》：“君，以若民者也。”一方面說：君可以約束臣民，一方面又說君需要順從(若)人民的意志；這是對於“尚同”學說的一個有進步意義的改正。
原來墨翟的社會思想中所有的重要概念，墨經都加以分析，作出定義。墨翟以利害為善惡的標準，但是，什麼是利害，墨翟沒有說明。墨經發揮了墨翟的思想，給利害以明確的定義。它說：“利，所得而喜也”；《經說》：“得是而喜，則是利也；其害也非是。”害，所得而惡也”；《經說》：“得是而惡，則是害也，其利也非是。”(《經上》，《經說上》)利害有了定義以後，墨經又以利的定義為基礎，給各種道德以定義。它說：“忠，利君也；孝，利親也；功，利民也。”還有具有更一般性的道德，例如“義”，其內容就是利。墨經說：“義，利也。”(以上均見《經上》)這是一種功利主義的社會倫理觀點。它反映了後期墨家代表上升的手工業者和商人的階級特性。
墨經以人的喜愛與憎惡規定利害；又以利害規定善惡。西方近代唯物主義的倫理學家有與此相類似的思想。普列漢諾夫敍述霍爾巴赫的倫理思想說：“照霍爾巴赫看來，人走進世界的時候，只帶著感覺的能力；從感覺能力中，發展出一切的所謂心智慧力。人從物件感受到一些印象或感覺，其中有一些使他愉快，有一些使他痛苦。他認為使他愉快的感覺是合理的，希望它們永遠存在，或者在他身上推陳出新。
他認為使他痛苦的感覺是不合理的，並且盡可能避免它們。換句話說：他喜愛使他愉快的感覺和造成這種感覺的物件，厭惡使他痛苦的感覺和產生這種感覺的東西。……他們把一切使他們快樂的叫做好，把一切使他們痛苦的叫做壞。他們把一切經常對他們有益的叫做德行。”(《唯物論史論叢》，人民出版社1953年版14-15頁)霍爾巴赫的這段話，跟墨經的意思是相類似的。
英國的功利主義者邊沁說：“‘天然’使人類為二種最上威權所統治；此二威權，即是快樂與苦痛。只此二威權能指出人應做什麼，決定人將做什麼。功利哲學即承認人類服從此二威權之事實，而以之為哲學的基礎。此哲學之目的，在以理性法律維持幸福。”(邊沁：《道德立法原理導言》，英文本，1頁)這種說法跟墨經也是相類似的。
霍爾巴赫和邊沁所謂快樂、苦痛，相當於墨經所說的“喜”、“惡”，即對於快樂和苦痛的感受。他們所謂理性，相當於墨經所說的“智”。無論快樂、苦痛，或喜、惡，最後都歸結於人的欲望的滿足和不滿足。欲望是盲目的，必須智的指導，方可趨利而避害。霍爾巴赫在《自然系統》中說；“情欲是另一些情欲的平衡物；我們不要毀滅它們，而要指導它們……理性。經驗的效果，只是選擇這些情欲的藝術。”(轉引《唯物論史論叢》，13頁)後期墨家有類似的思想，墨經說：“為，窮知而於欲”；《經說》：“為，欲薪(斫也，依孫詒讓校改)其指，智不知其害，是智之罪也。
若智之慎之(本作文，依孫詒讓校改)也，無遺於其害也，而猶欲薪之，則離之。是猶食脯也，騷之利害(孫詒讓雲：‘疑言臭之善惡’)，未可知也；欲而騷，是不以所疑止所欲也。牆外之利害，未可知也；趨之而得刀(本作力，依孫詒讓校改，刀即錢幣)，則弗趨也，是以所疑止所欲也。觀為窮知而於欲之理，脯而非智也，指而非愚也。所為與所不為(原作所為與不所與為，依張惠言校改)相疑也，非謀也。”(《經上》，《經說上》)這段文字，有些不可解，其主要意思是說：人有欲有智。智有所疑則可以止欲之所欲。智的作用，在於推測現在行為的結果。根據預料的結果，智就可以引導人以趨利避害，使人有所為，有所不為。這就是“謀”。
“謀”的結果，人可以舍目前的小利而避將來的大害，或受目前的小害而趨將來的大利。這種斟酌取捨也稱為“權”。《大取》篇說：“於所體之中而權輕重之謂權。權非為是也，亦(本作非，依孫詒讓校改)非為非也；權，正也。斷指以存，利之中取大，害之中取小也。害之中取小也，非取害也，取利也；其所取者，人之所執也。遇盜人而斷指以免身，利也；其遇盜人，害也。……利之中取大，非不得已也；害之中取小，不得已也。所未有而取焉，是利之中取大也。於所既有而棄焉，是害之中取小也”。
《經上》說：“欲正權利；惡正權害”(惡上原有且字，依孫詒讓校刪)；《經說》：“權(原作仗，依孫詒讓校改)者，兩而勿偏。”智“於所體之中而權輕重”，“兩而勿偏”。這就是說，人的所取及所應取的利，不是目前的小利，而是將來的大利；人所避及所應避的害，不是目前的小害，而是將來的大害。例如，斷去一個指頭，以保存手掌，這就是取目前的小害，以得將來的大利。這也就是說，對於目前利益，必需從長遠利益的觀點加以考慮，以定取捨。作這種決定的是“智”；取捨的標準是“權”。
墨經這裏所講的，其實就是個人的眼前利益和長遠利益的關係問題。墨經所說的智的指導，相當於霍爾巴赫所說的“選擇情欲的藝術”。墨經所說的在智指導下的“欲”相當於邊沁所說的“正確理解了的利益”。墨經認為，正確理解了的目前利益必然與長遠利益相結合。
當然，墨經所說的，遠沒有霍爾巴赫和邊沁所說的那樣詳細、明確。墨經和霍爾巴赫、邊沁處於不同的歷史發展階段。墨經的說法是自發的，不可能有詳細的論證。我們在這裏，並不是要把墨經和霍爾巴赫、邊沁相提並論。我們主要的是說明，墨家，特別是後期墨家的道德學說是屬於唯物主義陣營的。
後期墨家把趨利避害看成是人的行為的準則和動力。這種觀點認為，人是一種有感覺、心智的實體；人的道德行為和人的這種特點是分不開的。這種思想，普列漢諾夫在《唯物論史論叢》中，稱之為唯物主義的道德學說；這是因為它肯定了肉體的感受對人類行為所起的重要作用。當然，這種觀點把人看成是自然的人，沒有看到人的行為的社會根源。
在階級社會中決定人的行為的選擇最後的原因是一個人的階級性。這是馬克思主義以前的唯物主義者所不能瞭解的。但是這種觀點，在當時歷史條件下，卻有十分重要的進步意義。這種觀點意味著人的行為不是受“上帝”或“鬼神”支配的，像宗教家所說的那樣；也不是受天賦的道德觀念支配的，像唯心主義者所說的那樣。人的道德行為的基礎，是人自己的感覺經驗和建立在感覺經驗基礎上的理智作用。
從這一方面看，後期墨家的倫理思想是和當時的宗教道德以及孟軻一派的唯心主義道德學說根本對立的，是對於它們的反擊。就墨家自身說，後期墨家對於前期墨家的倫理思想作了一種揚棄，繼承了它的功利主義而拋棄了它的宗教意味，否定了“上帝”、“鬼神”在人類生活中的地位。這是一個重大的改正。這在中國倫理學史上，具有重大的意義。
後期墨家對於前期墨家的“兼愛”的學說，也作了進一步的補充。他們認為，正確理解的個人利益也必然會與公眾利益相結合。墨經認為愛己和愛人並不衝突。它說：“愛人不外己，已在所愛之中。己在所愛，愛加於己，倫列之愛己，愛人也。”“義可厚，厚之，義可薄，薄之，之(原無此字，依孫詒讓校加)謂倫列。”(《大取》)這就是說，適當的愛己和愛人並不矛盾。愛人而己亦在所愛之中，由此可見，公眾利益與個人利益並不是相矛盾的，而是相結合的。
墨經的這個意思是正確的，不過他的辯論的形式可能類似詭辯。荀況所批判的詭辯的第一種中，有“聖人不愛己”這個例子。這可能就是墨經所說，“倫列之愛己，愛人也”的辯論形式。荀況認為，這是“惑於用名以亂名。”(《荀子•正名》篇)專就這個辯論的形式說，荀況的批評是正確的。與“己”相對的“人”，跟人類之“人”，意義不同。“愛己”可以是愛人類中的一員，因此也是愛人，但決不能是愛與“己”相對的“人”。這個“人”照定義就是不包括“己”在內的。
離開墨經的這個辯論的形式，專就其思想實質說，墨經這個思想也是唯物主義的。恩格斯說：“既然正確理解的利益是整個道德的基礎，那就必須使個別人的私人利益符合於全人類的利益。……這種唯物主義(法國唯物主義)正是以愛爾維修所賦予的形式回到了他的祖國英國。邊沁根據了愛爾維修的道德學建立了他那正確理解的利益的體系，而歐文則從邊沁的體系出發去論證英國的共產主義。”(《神聖家族》，《馬克思恩格斯全集》第2卷167頁)
有一點也必須注意到。18世紀法國唯物主義者強調公眾利益與個人利益相結合，其意義是反對封建制度對個人的壓迫。邊沁的正確理解的個人利益的功利主義是為資產階級個人主義作理論的根據。二者的社會作用不同。後期墨家所講的關於個人利益的與公眾利益相結合的思想，其意義是反對奴隸主貴族抹殺個人利益的道德學說，其在當時的社會作用是進步的。
儒家的孔丘和孟軻都認為，個人利益和公眾利益是相矛盾的，這是他們把“利”和“義”完全對立起來的主要原因。他們為了維持沒落奴隸主階級的利益，提倡去“利”存“義”，企圖使個人的行為完全符合於沒落奴隸主階級的要求。後期墨家認為，正確理解的個人利益與公眾利益是一致的。他們指出，利就是義的內容，“義，利也”。這就把義和利統一起來。他們站在當時進步階級的立場，對中國哲學史上十分重要的義利之辯作了具有唯物主義因素的解釋。
要想使個人利益與公眾利益相結合，就要實行墨翟所提倡的“交相利”。墨經認為，“交相利”必須以真正的利他為基礎，不可以利他為手段以達到自利的目的。“交相利”是“兼相愛”的表現。墨經說：“仁，體愛也。”(《經上》)《經說》：“仁，愛己者非為用己也，不若愛馬。”“體愛”就是以別人與自己為一體，愛別人就如愛自己。愛自己就是愛自己，不是像愛馬一樣。愛馬是因為馬對於自己有用，但是愛自己並不是因為自己對自己有用。有了“兼相愛”的感情，必然發生出“交相利”的實際表現。“兼相愛”是仁；“交相利”是義。
“兼相愛”是主觀上的一種道德情操；“交相利”是由這種道德情操發出來的實際行為。《大取》篇說：“以臧為其親也而愛之，愛(原作非愛，依孫詒讓校改)其親也。以臧為其親也而利之，非利其親也。以樂為利其子而為其子欲之，愛其子也。以樂為利其子而為其子求之，非利其子也”。這是說，一個人誤認臧(人名)為父親而愛他，這還是愛父親，因為愛本來只是一種道德情操；但誤認臧為父親而給他許多實際的好處，得到實際愛好處的就只是臧不是他的父親了。墨翟非樂，認為音樂歌舞是有害的。墨經也繼承了這種狹隘的觀點，認為如果一個人覺得音樂對於他的兒子有利而替他兒子希望有音樂，這在主觀上還是愛其子；但是如果因此實際上真為他的兒子搞來音樂，那就在客觀上不利於其子了。
因為愛只是主觀上的一種道德情操，所以愛一切人是可能的，而且必須愛一切人才可以算是愛人。《小取》篇說：“愛人必待周愛人，不愛人不待周不愛人”。這就是說，必需遍愛一切人，才算愛人；但是不必需遍不愛一切人，才算不愛人。這與乘馬不同。“乘馬不待周乘馬，不乘馬待周不乘馬”。這就是說，不必需騎一切馬才算騎馬，但是必需不騎一切馬，才算不騎馬。《大取》篇說：“愛眾世與愛寡世相若。兼愛之有(又)相若。愛尚世與愛後世，一若今之世人(今世之人)也”。這就是說：無論對於多數人或少數人，都是一樣地愛。愛人也不必限於現在的人，對於將來(“後世”)及過去(“尚世”)的人，也是一樣地愛。
利人是在實際上作出于人有利的行為；利一切人是不可能的，譬如對於過去的人，就沒有法子使他受利。所以墨經只說必須周愛人才算愛人，不說必須周利人才算利人。但是墨經也反對只空講愛人而不在實際上盡可能地去利人。《大取》篇說：“聖人有愛而無利，伣日之言也，乃客之言也”。“伣日”二字，未明其義。但是這句話的大意是說：“有愛而無利”，是錯誤的，是別人的話(“客之言也”)，不是墨翟的話。
墨經說：“任，士損己而益所為也”；《經說》：“任，為身之惡，以成人之所急。”(《經上》，《經說上》)這就是體現“兼愛”的道德。墨翟和前期墨家認為，愛人和利人就是一件事。墨經把愛和利分開，認為“愛”是一種心理狀態。這固然是對於愛和利作了進一步的分析，但也陷於煩瑣的理論。雖然墨經也說“愛而不利”不是墨家的主張，但是在墨經中討論最多的，不是用什麼具體的措施實際上去利人，而是用甚麼辯論以證明，“周愛人”是可能的。
就墨經中的材料看，當時對於墨家“周愛人”的學說，有二種疑難。一種是“無窮害兼”，就是說，天下的人數是沒有窮盡的，如何能盡愛之？一種指責是“殺盜即殺人”，就是說，墨家既主張兼愛，何以又主張殺盜？墨經對於這二種疑難，都有解答。墨經說：“無窮不害兼，說在盈否”；《經說》：“無，南者有窮則可盡，無窮則不可盡，有窮無窮未可知，則可盡不可盡不可盡(畢沅雲：此三字疑衍)未可知。
人之盈之否未可知，人之可盡不可盡亦未可知，而必人之可盡愛也，誖。人若不盈無(原作先，依孫詒讓校改)窮，則人有窮也；盡有窮，無難。盈無窮，則無窮盡也；盡有窮，無難。”(《經下》，《經說下》)又說：“不知其數，而知其盡也，說在問(原作明，依孫校改)者。”《經說》：“不，不(原作二，即不字。王闓運改作不，曹耀湘曰：“二當作＝，乃重文之標識。”)智其數，惡智愛民之盡之(舊作文，依孫詒讓校改)也？或者遺乎其問也，盡問人則盡愛其所問。
若不智其數而智愛之盡之(舊作文，依孫詒讓校改)也，無難。”(《經說下》)又說：“不知其所處，不害愛之，說在喪子者。”(《經下》)這幾條都是對於“無窮害兼”的解答。難者說：南方有窮則可盡，無窮則不可盡。有窮無窮尚不可知，則可盡不可盡更不可知。墨家肯定，人必可盡愛；這是瞎說。回答說：如果人不能盈滿無窮的南方，是人數有窮。人數既有窮，盡愛之沒有甚麼困難。如果人竟能盈滿無窮的南方，可見南方並不是無窮。地既有窮，盡愛人也沒有困難。難者又說：你們不知人的數目，怎麼知道是否已盡愛？回答說：不知人數，可以見人就問。盡問人，必盡愛其所問。雖遺其所問之數，也沒有妨礙。難者又說：不知盡人之所處，何以能盡愛之？回答說：不知其所處，也不妨礙害愛他們。譬如失掉兒子的，其父雖不知道他的兒子在什麼地方，但不妨愛之。
墨經在這裏先提出疑難者的話，然後回答。可見這些辯論在當時是很激烈的。墨經的回答並沒有解答疑難者所提的問題。疑難者所說的愛人，是包括利人而言，這也確切是原來墨翟的意思。他們問，地域是無窮的，既不知人口的數目，又不知人都在什麼地方，怎樣實際地愛？墨經把愛人限於一種心理狀態，把“兼相愛”和“交相利”割裂開，所以認為無論人數多少，也不管他們都在甚麼地方，都可以愛。可是這樣的愛，就是抽象的愛，脫離了實踐的愛；這種辯論，也就成為文字上的爭執了。
就這一點說，後期墨家的倫理思想，又陷入了唯心主義。《大取》篇說：“天之愛人也，薄於聖人之愛人也。天之利人也，厚於聖人之利人也。大人之愛小人也，薄於小人之愛大人也。大人之利小人也，厚於小人之利大人也。”這是把愛與利分開，也是前期墨家的宗教迷信和階級調和的思想的殘餘。這些都是手工業者階層的局限性的表現。
出處: 中國哲學史新編
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