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以“畜牲”一詞罵人始於孟子

作者：宇聞
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罵你沒商量以“畜牲”一詞罵人始於孟子
 
2008年6月上旬某日，香港鳳凰衛視的“《一虎一席談》節目中，以四川地震中一名老師的“先跑事件”為題，組織了一次“嘉賓辯論”。一位姓郭的“嘉賓”自詡代表“道德”，表現得慷慨激昂，並數次“畜牲”這一漢語單詞辱罵對方，甚至中途甚至一度憤怒離場，以致被網民冠以“郭道德”之稱號。

 在今天的文明時代使用“畜牲”這一單詞罵人，國人皆頻頻搖頭，以為不太文明，且認為與嘉賓學者的身份、視頻場合不相適應。 殊不知用“畜牲”之類的詞彙罵人，也有其“道德”淵源。

 考，用“畜牲”之類的詞彙罵人，原來正是倡導仁義道德的那位亞聖老夫子——孟軻在兩千多年之前，在學術辯論中早就用得滾瓜爛熟的玩意了。

 話說在春秋戰國那個“百家爭鳴”的年代，相傳魏國有一位老子之徒叫楊朱，被稱為“楊子”，主張“貴生”、“重己”，“全性葆真，不以物累形”。 他的原著沒有流傳下來，只散見於《孟子》、《莊子》、《韓非子》及《呂氏春秋》、《列子》等古籍中。

《列子·楊朱》保留楊朱的一段話：“古之人，損一毫利天下，不與也。天下奉一身，不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。”

這段話得意思是說，社會是由許多個單體的“我”所組成的，如果個個單體“我”互不相侵、互不相損、互不相害，那麼天下便無化公為私之輩，便無竊位奪權之徒，也不必以天下的“我”去做一個人（國君）的馴服工具。 這樣社會便能太平了。

其實，楊朱已經敏銳地洞察到，人們的“個人權利”是如何被剝奪的，人們權利被剝奪，往往正是從“一毛”開始的。 被孟子片面地開闊為“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。” （《孟子·盡心上》）

《列子·楊朱》還有個故事雲：“禽子問楊朱曰：'去子體之一毛，以濟一世，汝為之乎？'楊子曰：'世固非一毛之所濟。'禽子曰：'假濟，為之乎？'楊子弗應。禽子出語孟孫陽。孟孫陽曰：'子不達夫子之心，吾請言之，有侵若肌膚獲萬金者，若為之乎？'曰：'為之。'孟孫陽曰：'有斷若一節，得一國，子為之乎？'禽子默然有間。孟孫陽曰：'一毛微於肌膚，肌膚微於一節，省矣。然則，積一毛以成肌膚，積肌膚以成一節。一毛固一體萬分中之一物，奈何輕之乎？'”

人們從而總結出“楊朱為我”的觀點。 被孟子片面地概括為“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。”（《孟子·盡心上》）

這大概與儒家要求人們的“治國、平天下”的“忠君”主張不一致，因此遭到孟軻老夫子的猛烈抨擊。 最精彩的是他《孟子·滕文公下》憤憤然道：“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無君無父，是禽獸也。”

孟子罵不同學派的墨翟、楊朱為“禽獸”，而且堂而皇之地編入儒家經典《孟子》，供學子奉讀，何其文明！

配祀孔聖人的“亞聖”孟子的用“禽獸”一詞來謾罵別的學派，今人郭先生在“嘉賓辯論”中用“畜牲”一詞來辱罵不道德者，如出一轍，大概正是繼承了老祖宗的“文明道德傳統”。 罵人為“畜牲”及典故“一毛不拔”，大概源於此。 考終。

話又說回來，孟子在罵街的同時，又不得不承認：“楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不歸楊，則歸墨。……楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。……能言距楊、墨者，聖人之徒也。”（《孟子·滕文公下》）

既然，“楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不歸楊，則歸墨。”說明當時楊朱、墨翟學派是主流學派，屬於學術界的大多數。 難道當時的大多數都是所謂“禽獸”，而且“充盈天下”？

再說，不肯隨便“拔”一毛，也不違反儒家學說。 儒家經典之一的《孝經·開宗明義》篇中，孔子就對曾子曰：“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。”《世說新語·德行第一》還記載一個故事說：“範宣年八歲，後園挑菜，誤傷指，大啼。人問：'痛邪？'答曰：'非為痛，身體發膚，不敢毀傷，是以啼耳。'”所以被列入“德行第一”，顯然符合儒家學說。

至於能不能為國君而獻身，儒家道德也要看情況。 《韓非子·五蠹》記載了一件事：“魯人從君戰，三戰三北。仲尼（孔子）問其故，對曰：'吾有老父，身死莫之養也。'仲尼以為孝，舉而上之。”

這不，在孔夫子的心目中，三次當過逃兵的人，“發膚”絲毫沒有受“毀傷”，反倒又成了可以褒獎薦舉的“大孝子”了，對國家的“忠”沒有了。

在孟子看來，楊朱“利己（不損人）”不行；墨翟“利他（博愛）”也不行；“中間道路”行不？ 孟子曰：“子莫執中,執中為近之,執中無權,猶執一也。所惡執一者,為其賊道也,舉一而廢百也。"(《孟子.盡心上》)你看，“執中”一不小心就上“賊道也”！

孟子在罵了一通“禽獸”之後，又不得不承認：“逃墨必歸於楊，逃楊必歸於儒。”（《孟子·盡心下》）這說明對於儒家學派來說“楊近墨遠” ，也就是楊朱的學說更接近於儒家學派。 對於孟子罵楊、墨為“禽獸”，來宋代的理學大師程顥、程頤兄弟二人都感到不公平，曾說道：“楊、墨，皆學仁義而流者也。墨子似子張，楊子似子夏。”“楊子為我亦是義，墨子兼愛則是仁。惟差之毫釐，繆以千里，直至無父無君，如此之甚。”（《河南程氏遺書》）說到底，他最討厭楊朱得“悉天下奉一身不取也”——拿全天下之“我”來供給國君一身之私。 其實，主張“窮則獨善其身，達則兼善天下”的孟子與楊朱都是主張利己的，只是表現形式和利己載體不同而已。 （文/宇聞原標題：國人以“畜牲”罵人淵源考及其他）

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易經是中國最大的學術扯淡

作者：動靜聚散

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說起易經，在中國人心目中的地位實在是高，所謂諸經之首。 我在少年的時候，出於對真理的渴求，也對易經很有些嚮往，大約前前後後參研了近10年時間。 不過我最終的結論是，易經壓根就是在扯淡。

說到易經，前幾天碰巧和幾個朋友一起談焚書坑儒，說到易經所以被保存下來，認為是以前把易經當做算卜的書籍，朋友們捂著胸口說萬幸萬幸，好像易經應該是被當做哲學書似的。

其實我以前也差不多，讀易經的時候，好像受金庸的武俠小說影響甚大，總以為易經是中國文化里最至高無上的武林秘籍+文化秘籍，所有所謂的玄機暗道、一擊必中的絕學都隱藏在內，心中真是對它渴慕的緊。 我想在修習易經之初，抱有類似想法的朋友大約也是有一些的吧。

黑格爾有句名言，真理是赤裸裸的，或者說真理也是簡單明了的。 比如牛頓的力學，雖然最後發展出了蔚為壯觀的科學體系，但是從每一個細密的邏輯出發，每個環節也都是清楚明白好懂的，並沒有什麼跳出我們對生活認知的天外飛仙的思維超越。 其實易經的所有智慧，絲毫也不超過1+1=2的程度，談到這裡，要說一個典故，在我年少的時候，陳景潤可是個大大的名人，是要摘數學王冠上明珠的人，為全國理科青少年的學習偶像。 當時大家對他研究的具體數學問題是什麼並不太清楚，就簡單的歸納為要證明為什麼1+1=2。 當時我們一幫子小學生湊在一起，有時也會唏噓感慨一番，有學問呀。

我覺得易經所有的神秘能量，好像也同樣來自這個1+1=2，而這個簡單的1+1=2裡面，又好像可以裝得下天下所有的知識；或者就如同當年中國的著名哲學家王陽明格物參竹一般，甚至你不用去研究易經裡面的變化和神秘說辭，只要對著1+1=2這個公式去苦思冥想，總覺得世界上什麼文化、學說、知識都是可以與它聯繫起來的，彷彿萬事萬物、皆出其中，多姿多彩、唯出其里，不知道是世界多聯繫，還是我們的想像太豐富，總之說到這裡，我都想要去創建個1+1 =2學派了，世界上所有的學問、義理都在1+1=2其中隱藏著，兄弟們你們就悟吧，悟不了，那是修行不夠、能力不夠；更顯得我神秘深不可測，讓人愈發高山仰止的崇拜。 易經的本事，大體如此而已。

有人說距離產生美，距離也產生學問呢。 比如，說到科學、知識，現代不知道比古代歷史發達進步到了多少倍。 但是，人們還是往往對過往的樸素學說更加敬畏，這與其說說是一種科學態度，還不如說是一種審美心理。 比如，作為一個哲學愛好者，當年我在學習古代哲學關於火、氣等說法的時候，總想發展出一些超天人感應的智慧新發現來，其實當然都是妄想和扯淡。

還是同時代的人對同時代的學說的態度，往往還客觀真實一些。 易經的定位，不過卜書而已，和我們現在流行的星座命運差不多，誰要是想在這裡面研究出文化來，可夠你且折騰一陣的，結果發現只是在原地打轉罷了。 凡是用星座算過命的，你發現哪條都說對了，哪條又說的不對了？ 如果要把它封為現代科學典籍之首，作為現代人的你會同意嗎？ 當然，後人怎麼看，我們可管不了。

而且，關於易經的研究，我們國家長久以來的投入的人力、物力可不算少。 其實，無論是哪個科學、哪個事業，只要你認真投入，總能有一些實質的收穫。 比如牛頓物理學，經過這麼多年的研究，飛機、衛星都上天了，這就是它科學性的另一種不證自明。

可是中國易經研究搞了幾許多年了，除了神秘這麼一個飛來去在所謂專家的手裡打晃悠，寫了一堆如同星座文學或者完全與易經邏輯牽強苟合的人生智慧研究外，到底給社會做出了什麼實質貢獻？ 而所有稱得上貢獻的，我一點也看不出與易經何干，只是在現實工作生活中人們獲得的知識和想法，被強加到了1+1=2上，我們還要在易經上浪費多少人力物力？

其實，只要有一點自信、簡單的理性和對真理的實在追求，我們就可以得出結論，易經根本就不配它在今天傳統文化中的所居的地位。 如果說古代把易經置於諸經之首，本身也源於祭祀、算卜、巫術都是專制制度用來迷糊人接受命運的擺佈的一種必然選擇，那個時代愚民本就是文化的首要任務，作為諸經之首的易經的內涵也就可想而知了。 如果今天還有人要論證星座學是科學、人倫，當笑料談資可以，浪費人力物力就可惜了。 而且從另一個角度來說，專制導致的愚民思想在中國仍然非常流行。

 
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企業社會責任與低碳競爭力

作者：熊焰
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核心提示：在中國，企業社會責任的整體意識還剛剛起步。 其實早在春秋時期，諸子百家在進行著名的“義利之辯”時，就已經滲透進“社會責任”思想了。 比如在涉及商人的個人私利和社會公益之間的取捨問題上，墨子所提出的“兼愛”思想就主張有財富要和別人去分享，只有這樣才能天下太平，這可以視為鼓勵經營者履行社會責任的最早淵源。

 應對氣候變化筆記十六

企業社會責任，即所謂CSR（Corporate social responsibility），是一個在國內越來越流行的概念。 這個概念在西方國家已提出多年，比如英國的上市公司就會每年提交一份企業社會責任報告。

通俗上講，CSR就是指企業在創造利潤、對股東承擔法律責任的同時，還要承擔相應的社會責任，具有履行社會責任，改善社會環境，促進社會福利行動的義務。

無論從世界還是中國的角度來看，企業社會責任都已經成為21世紀企業價值的重要衡量指標之一。 據統計，全球已有2500多家企業發布了各種類型的企業社會責任（CSR）報告，包括安全報告、HSE（健康、安全和環境）報告、企業公民報告和可持續發展報告等等。

近年來在眾多跨國公司的CSR報告中，已越來越多地出現“碳排放”的內容。 國內已有十幾個行業的50多家公司陸續發布了年度CSR報告，受此影響，在華跨國公司也發布了各種類型的CSR報告。 著名會計師事務所畢馬威中國更是在其所有辦事處推出了碳排放量評估，而公司每名全職員工的碳排放量，據測2008年與2007年相比減少了18.4%。

在中國，企業社會責任的整體意識還剛剛起步。 其實早在春秋時期，諸子百家在進行著名的“義利之辯”時，就已經滲透進“社會責任”思想了。 比如在涉及商人的個人私利和社會公益之間的取捨問題上，墨子所提出的“兼愛”思想就主張有財富要和別人去分享，只有這樣才能天下太平，這可以視為鼓勵經營者履行社會責任的最早淵源。

客觀來看，中國的國有企業實際上一直承擔著獨特的社會責任。 改革開放早期，國有企業作為政府機構的一部分，在轉製成為真正企業後開始嘗試獨立核算，但很長一段時間內，多數國有企業卻都缺乏盈利能力，這其中的一個重要原因，就是因為國企一直在“辦社會”——不僅要負責生產，還要為職工及其家屬提供住房、醫療、教育及其他服務。

自20世紀90年代，政府決定將這些責任從國有企業剝離，例如取消了國企的福利住房制度，對住房市場進行商品化改革等等。 儘管這些改革目前已基本完成，但在一些領域中（如社會保障領域），政府仍未能完全接管國有企業的相應責任負擔。

改革開放以來，中國已逐漸從計劃經濟向市場經濟轉軌，但政府仍不時會對完成轉軌後的國有企業提出新的社會責任要求：一個典型的例子是在2008年汶川地震時，大量國有企業和中央企業承擔了抗震救災物資生產和運輸的任務；此外在金融危機發生後，國有企業也被要求，必須帶頭想辦法增加就業崗位擴大就業。 2008年1月國務院國資委發布的《關於中央企業履行社會責任的指導意見》中就明確要求：中央企業必須堅持以人為本、科學發展，在追求經濟效益的同時，對利益相關者和環境負責，實現企業發展與社會、環境的協調統一。

這些情況顯示，是社會主義公有經濟為主體的製度現狀，決定了國有企業在中國經濟轉軌階段的特殊地位和作用——企業必須在經濟利益之外承擔起社會穩定器的作用。

應該看到，在國家調控經濟和調配資源的能力之外，影響和規範企業行為的還有一道看不見的底線，那就是中國傳統社會規範的製約。 在中國，儒家的價值體系佔據主導地位兩千多年，它強調統治階層要以身作則從而博取民眾的信賴。 儘管一些經濟學家對此大加抨擊，認為企業唯一要務就是博取利潤最大化而非承擔社會責任（這和歐美國家60、70年代的輿論氛圍頗有幾分相似），但是如果稍微追究一下就會發現，當今中國土壤下的企業社會責任也絕非空穴來風，它有著深厚歷史文化根基。

近些年來，社會上不時有慈善企業家湧現出來，一些新富且有社會責任感的企業家為各種公共設施大量捐贈，慈善企業排行榜在中國大陸已經舉辦數屆。 客觀來看，這種企業慈善雖然並不能替代企業社會責任，但在一個剛剛開始提倡企業社會責任的國家裡，企業最初往往會選擇慈善捐贈作為對社會履行責任的方式，這是一種國際慣例，中國也不例外。 當然也有人把這種現象可以歸結為在中國已經存在多年的儒家傳統價值觀——慷慨解囊和仗義疏財，這樣做歸納總結也有其道理。

應該說，中國企業的社會責任觀念這些年來正在覺醒，而體現企業社會責任的最重要領域，就是環境保護、節能減排和低碳化可持續發展。 如果時光倒回發達國家工業革命後崛起的早期，可能沒有企業會聽說過“低碳”的概念；但在今天，人均GDP尚位居世界後位的中國已經與世界同步感受到低碳發展的壓力。 企業運營的大環境正在改變，能源的日益緊張和環境資源的逐步惡化，已經讓很多國家的政策導向和消費觀念都在發生著轉變，中國也是如此。

那麼，處於當前發展階段的中國企業，會被套上一個基於低碳發展的CSR“枷鎖”嗎？

答案是肯定的。 隨著低碳時代的到來，衡量我們企業的各類價值標準和評價體係也將發生深刻變化。 當面對低碳變革時，可能會有一批今天看起來生氣勃勃的企業明天會突然死亡，因為它所產生的利潤不足以抵消其高排放所需的成本；與此同時，也可能會有一批今天看起來很弱小的企業，在不久的將來會發生爆發性的增長，因為它們能夠適應低碳經濟的發展要求。

在全球低碳背景下，中國的企業要想把握機會，贏得低碳競爭力，與世界企業同台競技，就必須以超前的意識、敏銳的動作迎頭趕上，努力擔負起應有的社會責任，進而贏得企業聲譽和社會組織的認同，才能為自身發展創造出更好的環境氛圍，直立時代潮頭，實現企業的可持續發展。

 
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和而不同

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孔子曰：“君子和而不同，小人同而不和”（《論語·子路》），大意是說，君子講求和諧共處，但每個人卻各有所長，不會同流合污；而小人看重的是表面上完全一致，唯唯諾諾，但背地裡卻你爭我奪，導致衝突不斷。 “和而不同”是儒家重要的為人處事之道，也是企業充分調動和利用人力資源，尤其是實施團隊工作法重要的指導原則。 其中，“和”代表著鮮明的目標導向與高度的凝聚力，而“不同”則意味著基於異質性所帶來的能力互補、持續創新與風險防範。 “和而不同”是高效團隊的基本特徵，也是企業有效調配人力資源的關鍵。

同則不繼

在“和”的基礎上，有價值的個體必須體現出自己的獨到之處，即所謂的“不同”，否則，只能是單一性的簡單同一，最終只能形成“同則不繼”（ 《國語·鄭語》）的情形，這個單一的同一體最終由於喪失生命力或競爭力而走向衰亡。

有這樣一則軼事，在日本有一家動物園，有位飼養員非常喜歡乾淨，每天都將小動物居住的籠舍打掃得乾乾淨淨。 但不幸的是，在這麼乾淨的環境裡，動物們卻慢慢變得萎靡不振，有的厭食消瘦，有的開始生病，有的甚至死亡。 原來，不同動物的習性各不相同，有的動物喜歡混濁的氣味，有的甚至會因為看不到自己排泄的糞便而感到不安全，單一性的環境對這些小動物所造成的不良影響也就可想而知了。

可見，自然界的和諧發展建立在生物多樣性與環境異質性的基礎之上。 對於企業這個社會有機體來說，可持續發展也必須建立在員工異質性的基礎之上。 有效的管理包容、允許、進而鼓勵個體之間的差異性。 否則，如果一味追求所謂的“同”，強求統一，無視個體之間的差異性，這樣的企業必然會因為失去活力而最終被市場淘汰出局。

“和”是終極的追求，即人心所向、目標一致；“不同”是具體的手段，實現目標的途徑可以是多種多樣的。 在人心齊、目標統一的前提條件下，異質性能夠帶來效率的提升。 相反，如果每個人的知識、能力、思維習慣、行為方式等雷同，即便人心再齊，也會由於某個“短板”的出現而影響整體的協作效率。

取長補短

異質性構成有效協作、合理分工的基礎。 墨子曾經形像地說明基於異質性所帶來的效率提高問題：“譬若築牆然，能築者築，能實壤者實壤，能欣者欣，然後牆成也。”（《墨子·耕柱》）做任何事情就像修築一堵城牆，能築的人築，能填土的人填土，能挖土的人挖土，這樣城牆才能築成，協作帶來了高效率。

清代詩人顧嗣協在《雜興》一詩中寫道：“駿馬能歷險，犁田不如牛；堅車能載重，渡河不如舟”。 也正如俗話所說的那樣：“金無足赤，人無完人”，人各有所長，亦各有所短，只有取長補短，相互協作，密切配合，才能提高效率。 在企業中，人員配備的異質性是取長補短的前提，合理搭配班子、組建團隊對於企業的成功非常關鍵。

在人員配置上，需要注意讓不同的人在知識與能力方面實現互補。 此時，其教育背景、從業經歷等就成為重要的考察變量。 比如，在企業的高層管理團隊中，有人擅長把握企業的戰略方向，有人擅長協調各方面的關係，有人擅長生產運營管理，有人擅長市場開拓，有人擅長主持技術攻關，“八仙過海，各顯神通” ，這樣的企業自然能蒸蒸日上。

在人員配置上，需要注意讓不同的人在性格特點方面實現互補。 唐太宗李世民之所以能夠成為一代明君，成就豐功偉績，與他兩個得力的助手——尚書左僕射房玄齡和尚書右僕射杜如晦的精心輔助有著直接的關係。 在唐太宗商量國事的時候，房玄齡能夠提出非常精闢的意見和具體的辦法，但是往往難以在各種方案中做出選擇。 此時，唐太宗往往將杜如晦請來。 杜如晦對問題略加分析，就能肯定或否定房玄齡的意見，選擇一個合適的方案，成就了一段“房謀杜斷”的歷史佳話。

在企業界，存在著一個很有意思的現象，但凡得力干將與老闆的性格相似的，企業往往問題比較多，而性格具有互補特點的，企業往往比較健康。 因此，一個感性的老闆適合找一個理性的總裁；一個注重長期規劃決策的董事長，就需要配備一個執行力很強的總經理。 但遺憾的是，許多企業家在用人的時候，往往傾向於重用與自己性格類似的人，結果卻遭遇了很多麻煩。

在人員配置上，需要注意讓不同的人在年齡構成方面實現互補。 明太祖朱元璋早在即位之前，就敕諭中書省臣：郡縣官員如果年齡達到50歲以上者，雖然練達政事，但卻精力衰減，宜選拔年齡在25歲以上、資質聰明、有學識才幹的年輕人，去輔助他們；10年之後，一旦年長者退休，年輕人已經歷練成熟，就可以順利完成交接班的過程。 但在這個問題上，許多企業做得併不到位，結果在接班人的培養上出了問題。

在人員配置上，還需要注意讓不同的人在身體條件方面實現互補。 清代將軍楊時齋認為，軍中沒有無用之人，關鍵是要讓合適的人去做合適的事情：讓啞巴去送信，就是被敵人抓住了，也不會透露任何軍事機密；讓聾子在首腦機關端茶、倒水，就不會走漏情報；讓瘸腿的人去守衛砲台，這樣，即便敵人攻破砲台之後他們也逃不掉，因此，只有與敵人血戰到底，與陣地共存亡了。 企業在選拔人才的時候，也需要考慮不同職位對員工身體素質的要求，並考慮好不同身體素質的員工之間的協作關係。

發而中節

異質性效用的發揮，不僅要求不同的人努力貢獻自己不同的能力，也要求不同的人能夠充分錶達自己不同的意見。 優秀的企業家懂得併善於聽取員工各方面的意見，不會因為別人說了不中聽的話而怨恨對方。 更重要的是，他們能夠創造一種寬鬆、容許別人發表不同意見的企業環境。 而平庸的管理者只希望聽到一種聲音，他們把別人附和自己的觀點看成是權威的體現，滿足於沉浸在“一言堂”所帶來的“成就感”之中，但恰恰是這種“一言堂”所帶來的表面的“和”最終讓很多企業走上了“不歸路”。

曾任福特、克萊斯勒等公司CEO的艾柯卡尖銳地指出了這方面的危害：“所有的公司總裁都應當對只滿足於一種觀點的現象而憂慮……沒有觀點上的不同以及公開對這些不同現實的建設性表達，那麼一家企業就可能被引入到很多錯誤的決定中去。只告訴公司總裁他想听的東西，當著他的面從來沒有不同意見，這才是真正的危險。”因此，許多公司鼓勵企業中建設性衝突的存在。 索尼的創始人盛田昭夫說：“不同意見越多越好，因為它帶來的最終結論更為高明，會減少公司犯錯誤的風險。”傑克·韋爾奇倡導建設性衝突的開放式辯論。戴爾電腦 ( 0 , 0.00 , 0.00% ) 的創始人邁克爾·戴爾也主張：“不要粉飾太平。”

那麼，怎樣才能有效地鼓勵這種建設性衝突，並讓它保持在健康、有序的狀態之下呢？ 回過頭來，還得求助於“和”。 正所謂“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和”（《中庸》第一章），意即如果人們的喜怒哀樂沒有表現出來，就叫做“中”；而一旦表露出來但卻符合常理，就叫做“和”。 “發而中節”是建設性衝突在企業裡良性發展的基礎，也就是說，建設性衝突應講究“對事不對人”。

因此，在提出不同意見的時候，要以尊重對方的人格為前提。 而要做到尊重，先要進行充分的溝通和了解。 這樣，不同的意見才能真正表達出來，在此基礎上，從中選擇出最有效的解決問題的方案。 惟有如此，才能達到當代著名社會學家費孝通在其80壽辰上所提出的16字箴言的境界：“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”。

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解決“墨子故里”爭端，無妨求同存異

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近日，山東滕州在央視做廣告，稱滕州為墨子故鄉。 而此前，河南平頂山魯山一直被認為是墨子故鄉。 廣告一播出，立即引起網友不滿，眾多網友支持平頂山魯山縣給予回應。

墨翟先生仙鄉何處？ 當然從邏輯上講，只會是一地。 但囿於年代久遠，也就歷來眾說紛紜。 “平頂山魯山”是一說，“滕州”同樣也是一說。 近現代國學名家章太炎、顧頡剛、欒調甫等都認為墨子是魯國人，但周時的魯國疆域既包括山東，也涉及河南、江蘇、安徽三省一小部分，也就是說並未區分出是“平頂山魯山”還是“滕州”。 不過楊向奎、蔡尚思等史學名家都持“滕州”說，最近故世的哲學史家任繼愈先生也還曾為滕州題詞“墨子故里”。

就學術層面而言，爭鳴持續，多說並存，本是個稀鬆平常的事。 畢竟，真相、真理的探求，是需要一個過程，是需要時間的！ 在有確鑿的實證“鑄就”鐵案之前，既堅持己見，同時也承認另有其他說法的存在，這方為尊重事實的態度。

超出了學術層面，在世俗功利層面呢？ ——諸如“發展地方旅遊經濟”云云。 近年屢見不鮮一些地方為爭奪歷史文化名人——如炎帝、老子、諸葛亮，而非要爭出個“非此即彼”，擺出一副“你死我活”的架勢！ 我以為，這恰恰是對包容觀點多元的學術基本精神的違背，是對真相、真理的探求需要一個過程的基本學術規律的違背，實屬無知、沒文化的表現。

在兩地“墨子故里”爭端這個事兒上，我以為：無妨先“求同存異”。 ——所謂“存異”者”，亦即學術層面，各自承認另有他說存在的基本事實；而所謂“求同”者，亦即世俗功利層面——如“發展地方旅遊經濟”，無妨並行不悖，“利益均霑”。——畢竟，所必然涉及的學術問題從根本上講並不是比比誰的嗓門大又或“用腳投票”即能解決的。
    這才是對公眾、對歷史負責的態度！ 同時，也體現出應有的大度！

春天裡千年的依戀

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“大風泱泱，大潮滂滂，洪水圖騰蛟龍，烈火涅槃鳳凰。文明聖火，千古未絕者，唯我無雙；與天地並存，與日月同光。”

大哉華夏！ 洋洋灑灑，五千年潑墨大寫意的文明畫卷，從中原瀰漫至江南，從齊魯延伸到湘楚，從蠻荒古拙的壁畫至恢弘靈動的飛天舞，從神秘而遙遠的覡語夢囈演繹到今天民族童年的話語。 我們民族藝術的畫筆，縷縷丹青，絲絲墨跡。 昔日古人的煙花在今人的心靈上空正慢慢的消逝以致了無印痕，而古代君王的禮樂，猶能追憶往日的繁華。

為了尋找那些曾粘滯著中國傳統生活的民俗文化，在這個春天，千年來對春天的依戀將由我們續寫，我們將用自己雙手重拾童年關於飛翔的夢，我們牽著長長的線，那一頭是美麗的風箏……

風箏的起源：

風箏起源於中國，這是目前世界風箏界一致公認的結論。
中國最早的風箏是由古代哲學家墨翟製造的。 據《韓非子外儲說》載：墨翟居魯山“斫木為鷂，三年而成飛一日而敗。”是說墨子研究了三年，終於用木頭製成了一隻木鳥，但隻飛了一天就壞了。 墨子製造的這只“木鷂”就是中國最早的風箏。

風箏的歷史：

一、中國風箏有悠久的歷史，據說漢朝大將韓信曾利用風箏進行測量。 梁武帝時曾利用風箏傳信，但未成功。 南北朝有人背著風箏從高處跳下而沒有跌死。 唐朝的張丕被圍困時曾利用風箏傳信求救兵，取得了成功。 這些說明，中國風箏的歷史至少有2000多年了。

二、從唐朝開始，風箏逐漸變成玩具。 到了晚唐，風箏上已有用絲條或竹笛作成的響器，風吹聲鳴，因而有了“風箏”的名字。 也有人說“風箏”這名字起源於五代，從李鄴用紙糊風箏，並在它上面裝竹笛開始。 到了宋朝，風箏已有很大發展，品種增加，性能提高與人民生活發生了密切的聯繫。

三、從唐宋開始，中國風箏向世界流傳，先是朝鮮、日本、馬來亞等東南亞國家，然後傳到歐洲和美洲等地。 在歐洲產業革命形勢的影響下，中國的玩具風箏在那裡向著飛行器發展，經過英國的凱利，澳大利亞的哈格瑞夫和德國的李林達爾等人，最後在美國由萊特兄弟造成了最早的能載人成功飛行的飛機。

因此，在美國華盛頓宇航博物館的大廳裡掛著一隻中國風箏，在它邊上寫著：“人類最早的飛行器是中國的風箏和火箭。”

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高石子

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高石子事見《墨子·耕柱》：“墨子使管黔滶遊高石子於衛，衛君致祿甚厚，設之於卿。高石子三朝必盡言，而言無行者。去而之齊，見墨子曰：“衛君以夫子之故，致祿甚厚，設我於卿。 石三朝必盡言，而言無行，是以去之也。 衛君無乃以石為狂乎？ ”墨子曰：“去之苟道，受狂何傷。 古者周公旦非關叔，辭三公東處於商蓋，人皆謂之狂，後世稱其德，揚其名，至今不息。 且翟聞之，為義非避毀就譽，去之苟道，受狂何傷？ ”高石子曰：“石去之，焉敢不道也。 昔者夫子有言曰：天下無道，仁士不處厚焉。

今衛君無道，而貪其祿，則是我為苟啖人食也。 ”墨子說，而召禽子曰：“姑聽之乎！ 夫倍義而鄉祿者，我常聞之矣，倍祿而鄉義者，於高石子焉見之也。 ”

 這件事是說，有一次，墨子讓弟子管黔敖推薦高石子到衛國去做官，衛君給他的俸祿很厚，而且任命他為卿。 高石子多次積極向衛君提出治國良策，可衛君卻不採用，於是高石子離開衛國到齊國去，他拜見墨子說：“衛君因為先生的緣故，給我的俸祿很厚，位至卿位，可我多次建言獻策他卻不加採納，所以我就離開了。衛君恐怕將會認為我很狂妄吧？”

墨子說：“只要走得合理，即使受狂妄之名而又有什麼呢？古時候，周公旦覺得管叔的行為不對，辭掉王公之職，東行居住在商奄之地，當時人們都說他狂，但是後世卻都稱頌他的美德。而且我曾聽說：為'義'並不是避免毀謗而要求他人讚美的。如果走得合理，雖受狂名又有什麼傷害呢？”

高石子說：“我的離去怎麼敢不遵循正道呢？從前先生曾經說過： '天下無道之時，仁人不應該處在優厚的地位。'今衛君無道，如果我貪圖他的爵祿而不離去，那我不是在白食他人的糧食了嗎？”墨子很高興，就把大弟子禽滑厘召來，稱讚高石子說：“背義而求祿的，我曾經聽到過；但是背祿而求義的，我今天見到高石子了。”

在這個故事裡，高石子的人格形象和勝綽正好掉了個個，他品行純潔高尚，堅持正義，不為功名利祿所動，表現了知識分子崇高的氣節。 從墨子對高石子離衛去齊的舉動大加讚賞並悉心勸慰的情況，我們也可以看出墨子“義勝於利“的價值觀和”從道不從君“的思想。

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徐福為何東渡？

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徐福，即徐巿（是“巿”〔fú〕而不是“市”〔shì 〕），字君房。

 徐福的事蹟 ，最早見於《史記》的“秦始皇本紀”和“淮南衡山列傳”（在秦始皇本紀中稱“徐巿”，在淮南衡山列傳中稱“徐福”）。 據《史記》記載，秦始皇希望長生不老，公元前219年，徐巿上書說海中有蓬萊、方丈、瀛洲三座仙山，有神仙居住。 於是秦始皇派徐巿率領童男童女數千人、以及已經預備的三年糧食、衣履、藥品和耕具入海求仙，耗資巨大。 但徐巿率眾出海數年，並未找到神山。 公元前210年，秦始皇東巡至瑯岈，徐巿推託說出海後碰到巨大的鮫魚阻礙，無法遠航，要求增派射手對付鮫魚。 秦始皇應允，派遣射手射殺了一頭大魚。 後徐福再度率眾出海，來到“平原廣澤”，他感到當地氣候溫暖、風光明媚、人民友善，便停下來自立為王，教當地人農耕、捕魚、捕鯨和瀝紙的方法，此後再也沒有返回中國。

 徐福家世

徐福家世，至今未見正史記載。 但起始漢代的譜錄著作、唐宋時代引入方士的家譜資料，卻為徐福家世研究提供了可資參閱的史料。
現代學者研究徐福家世者頗多。 如台灣徐氏宗親會徐子明、徐悅堂篡《徐氏大宗譜》，徐州師範大學羅其湘撰《江西<草坪•徐氏宗譜>初考》，皆是在古人譜牒史料的基礎上，考證了大量近現代家譜資料，對徐福家世作出了系統闡述。

台灣大學教授徐子明（1915年榮獲美、德兩國文學哲學博士。學成歸國後，任國立北京大學教授。他從1900年起研究徐氏歷代譜諜，與時任燕京大學教授的衛挺生互相切磋，對徐氏源流進行深入考證）與徐悅堂（明開國元勳中山王徐達二十一世裔孫，清兩廣總督徐廣縉玄孫。他從1958年起，追隨徐子明教授研究史學和氏族學，獨自籌款辦《徐氏大宗譜》編篡館）兩代人前後考證80餘年，編寫3年，《徐氏大宗譜》才得以面世。據徐悅堂先生考證，記載徐福家史的古代徐氏家譜、族譜有多部。 如：

《南洲•徐譜》。 三國（220—280）時徐庶（今河南禹縣人）編《南洲•徐譜》曰：“南洲高士徐稚，字孺子，祖籍東海，於戰國末年其祖先該公奉祖命隱南洲，永不仕，耕讀傳家，淡泊名利，自食其力……”又曰：“徐仲公，為徐偃王二十六裔孫。仲生二子，長諱長，次為延，延即尚也。長生猛，猛生諮與福（巿），福率祖人入東海祖洲（即今之日本），尚知福將反，遂令其曾孫隱居洪都（即南洲，今之南昌），該不及避，令其子堅隱居南洲，自此寄居南洲，八代至稚……。”

《徐懋功家譜》。 唐朝徐懋功編《徐懋功家譜》曰：“徐福者，又稱徐巿或希，譜名徐議，字君房，其文諱猛，祖父諱長，從祖父諱延（即尚），曾祖父諱仲，高曾祖諱詵（即金文銑）。福之長兄諱譜，福率振男女各三千人入東海祖洲。諮居琅邪，今山東徐氏者為徐偃王二十九裔孫徐諮之後。徐福一支入東海祖洲，不復返也。徐該與徐福同曾祖父，延（即尚）知福反，入東海祖洲止王（秦始皇）不來，為避秦始皇滅門之禍，隨令其孫該潛居洪都（即今之南昌），自此世居南洲。

徐懋功為徐稚十七世裔孫，為徐偃王五十三世裔孫，播遷山東曹州，為唐開國元勳，封英國公，妣薛氏，生二子，另諱敬業，次諱敬猷，享壽九十三歲，葬於長安太白山麓，建有徐懋功祠。《徐氏大宗譜》對徐氏源流記述詳盡：“徐氏，子爵，贏姓，皋陶之後也。皋陶生伯益，伯益傳禹有功，封其子若木徐，在徐城縣三十里，泗州臨淮有徐城（今安徽泗縣北），自若木至偃王誕三十二世，為周所滅。週又封其子宗為徐子，宗十一世孫章禹（羽）魯召公30年，為吳所滅。子孫以國為氏。又其族出於贏氏十四姓之一也。”
《徐氏太宗譜》記述的徐國興旺的歷程，與衛挺生《日本神武開國新考》相吻合（前已述及）。

據徐悅堂先生考證，徐氏總堂號之所以“東海堂”或東海郡。 因為徐氏“來自東海，去之東海”。所謂“來自東海”，指天下（海內外）徐氏皆發源於東海之地，故曰“澤衍東海”（即今江蘇東海、贛榆地方），所謂“去之東海”，意指徐誕失國後蹈浮舟沿泗水由黃河口（今江蘇阜寧今稱舊黃河口）出海東渡，至舟山群島（古稱翁州）隱居，自此徐國臣氏，每日思念徐王誕，故徐氏以東海為“堂號”。

羅其湘教授於二十世紀八十年代，對江西臨川、南豐、南城、九江等地《草坪•徐氏宗譜》、《邱園•徐氏家譜》、《龍溪•徐氏宗譜》和《徐家壟•徐氏家譜》等進行考證，認為《草坪•徐氏宗譜》中，有兩處有關徐福家世的記載尚屬大陸首次發現。 一是《徐氏歷代源流》中記有“受姓祖，諱巿。因始皇游海上，上書。娶卞氏”；二是明初洪武戊辰年（1389年）魏敏洪撰寫的《徐氏歷代宗譜序》中，記有“自巿公受姓下傳……”。

江西各地徐氏宗譜對徐氏脈絡亦有清晰的記載，“徐氏出於顓頊之後，贏姓。唐虞時為伯益，其後封於徐。子孫遂居東海郡，因以徐為氏焉。（《草坪•徐氏歷代宗譜序》）。“粵稽徐氏，始由顓頊，歷五世至伯益。舜賜伯益贏姓。秦與趙皆其苗裔也。迨伯益生若木，夏封為徐候，其地即禹貢之徐州，子孫居此，遂以徐為姓焉”（《南豐邱園•徐氏續修家譜序》）。

羅氏考證了各種版本的“徐氏家族”之記載與衛挺生先生之考證對比分析，認為有諸多相吻合的共同之處：“一是徐氏出於顓頊之後；二是受賜贏姓；三是夏封於徐；四是子孫散居於'東海郡'、'禹貢徐州之城'或'江、淮、泗、濟'之間。”中國譜諜記載徐福之事較早者，還有南朝梁武帝天監年間譜官王僧儒（公元465—522年）撰《百家譜》。 文曰：“議，字彥福，亦名巿。

秦始皇使蓬萊，居東海。”王僧儒“東海郯人也”。 郯在今山東郯城縣北，是贛榆縣近鄰，東距徐福故里徐福村僅50多公里。 （羅其湘《江西<草坪•徐氏宗譜>初考》）衛挺生教授《徐福入日本建國考》，編入了根據清徐時棟《徐偃王志》、六朝唐宋以來的譜牒編制的《徐王誕以前世系表》和《徐王誕至徐福世系表》。日本官撰的《古事記》、《日本書紀》、《神皇正統記》等正史，對徐福家世未予記載。 山梨縣富士吉田市宮下義孝先生家藏《宮下富士古文書》（又名《徐福古問場》）卻對徐福家世記之頗詳。

2003年10月，筆者有幸於富士吉田市造訪宮下義孝先生（74歲），並一覽宮下族珍寶——《宮下富士古文書》。 宮下義孝先生介紹：“傳說《宮下富士古文書》是800年前完成的。原來的文章沒有了，現存的為宮下祖先重寫的。”該書20餘萬字，全以漢字用毛筆書寫在宣紙上。 因為在日本是孤本，宮下家族視為珍寶，精心保管，密不示人。 筆者因是來自徐福故里的中國徐福會副會長，又是宮下會長的朋友，才得以一飽眼福。 因沒有時間細看（翻閱時要十分小心，不然書頁會破碎），只拍攝了部分照片，不能不說是一大遺憾。
宮下義孝先生說，日本八店投入巨資，將《宮下富士古文書》複印出版300套，名曰《神傳富士古文獻》。 每套7卷（每卷540頁，大16K），定價14萬日元（合人民幣1萬餘元）。

這是一部記述包括“徐福渡來”在內的彌生時代歷史的日本最古老的典籍。 飯野孝宥據此考證了徐福在日本的家世。

據徐福七世裔孫秦福壽著文載，日本第七代孝靈天皇之時，徐福渡來日本列島，先後抵筑紫（九州）、南島（四國）、不二山（富士山）。 徐福把7個兒子改為日本姓氏，長子姓福岡，次子姓福島，三子姓福山，四子姓福田，五子姓福畑，六子姓福海，七子姓福住，然後把他們分別派往7個地方。 從此，徐福的子孫遍及日本各地，逐漸繁衍起來。 徐福則自稱秦之徐福。

後代秦姓或者帶有福、羽田、波田、波多、畑、畠等字的姓氏和地名，皆與徐福的子孫或與徐福一起東渡的秦人子孫有關。飯野先生稱，上述資料為徐福的直系第七代嫡孫秦福壽所書並遺傳於世。 建久3年3月，為山宮二所大神宮司宮下源大夫義仁所抄寫（《宮下富士古文書》的《人皇七代孝靈天皇證》）。秦福壽還有其他寶貴資料遺傳於世，後人將其整理成《徐福世系表》。 徐福第七世之後，尚未發現有關記載。

徐福東渡的原因

求仙藥說。這是目前最為通行的說法。 在秦代方士是很流行的。 在齊地和燕地，這樣的方士很多。 戰國齊威王、齊宣王、燕昭王時，便有大批齊、燕方士入海求蓬萊仙藥。 和徐福同時代的方士也有很多，像盧生、韓終、侯公等。 徐福作為方士中最著名的一個，為始皇入海求藥，是可能的。

避禍復仇說。秦始皇暴政，一部分人敢於揭竿而起，另一部分人就消極抵抗，在沿海地區，就有很多人向海外移民。 徐福是知識分子，他不滿秦的暴政，但又無能為力，於是表面上熱衷於尋找仙藥，實際上是尋找合適的機會移民。 山東師範大學山東地方史研究所所長朱亞非教授認為。 持這種觀點的人很多，《漢書》中說：“徐福、韓終之屬多齎童男女人海，求神采藥。因逃不還，天下怨恨。”唐代詩人汪遵《東海》詩也寫道：“漾舟雪浪映花顏，徐福攜將竟不還。同舟危時避秦客。此行何似武陵灘。”作者把徐福入海不歸比作陶淵明《桃花源記》所寫的武陵郡漁人避秦亂而移居桃花源之事。 也有人認為徐福東渡是為了報秦亡齊國之仇，消滅族之恨而策劃的一次叛離始皇惡政統治的行動。

海外開發說。當時鄒衍的大九州觀點十分流行，認為在海外還有很大的疆土。 鄒衍的大九州學說引導和鼓舞沿海的航海家、探險家積極地開發海外。 秦始皇所嚮往的正是：凡是日月所照的地方，都是他的疆土；凡是人的足跡所到達的，都是他的臣民。 於是，為了擴大自己的版圖，就打著求仙藥的幌子，派徐福出海，實際上，卻是為了實現自己疆土四至的理想。 《呂氏春秋為欲篇》也指出了當時秦國統治者的理想：“北至大夏，南至北戶，西至三危，東至扶木，不敢亂矣。”東至扶木就是東至扶桑，即後來所說的日本。 這應該就是秦始皇對國家版圖的宏偉目標。

徐福東渡何處

徐福東渡是否到了日本，這是諸謎中爭論最為激烈的一個。 有學者認為，三神山一般是指日本國。 日本還保存有很多有關徐福的遺跡，如徐福登陸地、徐福祠、徐福塚、徐福井等。 其佐賀市、新宮市等地都被傳為是徐福當年登陸日本的地方。 但也有學者認為徐福最終的目的地是韓國。 因為韓國也有有關三神山和徐福東渡的傳說和曾活動的遺跡。 此外，還有說去了南洋的，也有說到了海南島的，更有說到了美洲的。 這種說法認為，徐福東渡是先到了日本，後來又到了美洲，並在美洲自立為王不歸。 檀香山遺留下帶有中國篆書刻字的方形岩石，舊金山附近有刻存中國篆文的古箭等文物出土。 這些古代文物是當時徐福這批秦人經過時所遺留的。 而墨西哥灣地區有批居住山區的黃種人，據稱是秦採藥人的後代。

在近現代，早在“五·四”運動前夕的1918年，陶亞民先生首先發表了《徐福事考》一文，王輯五先生把研究徐福與研究中日海上交通史結合起來，提出了一些新觀點，當時一些著名史學家，如汪向榮、衛挺生等，也參與了這一研究。 1981年，汪向榮先生再論“徐福東渡”，又重新掀起了徐福研究的熱潮，而且一改其年輕時認為司馬遷在《史記》裡只是原原本本地記載了“方士們的不真實的宣傳”，認為“徐福是實在的人物，他的入海是為了逃避始皇帝的虐政，是有計劃的海外移民。”他還指出：若對中日關係史和日本古代史發展過程進行認真觀察、探討的話，也不能輕易地否定這一傳說。

近二十年來，這一研究取得了不少矚目的成績。 一些中國有影響的史學元老和中青年史學工作者也對這一課題頗感興趣。 如復旦大學的吳杰教授、遼寧大學的孟憲仁教授、天津社科院的王金林教授、浙江大學日本文化研究所的王勇教授等，都曾立著論述。 另外像台灣的彭雙松教授、日本的梅原猛教授、壹岐一郎教授、水野明教授等也都對這一課題作了較為深入的研究。

然而，由於《史記》對徐福求仙事的記載“語焉不詳”，使得這個歷史事件成為一宗千古疑案，史學界不少人把它看成是一隻燙手的山芋。 近些年來，雖然有人試圖從考古學、人類學、航海史等多角度來佐證這一歷史事件，但很難有突破性的進展。 要說認同，只有兩點，一是歷史上確有徐福其人，二是確實下過海。 至於其出身在何處，在哪兒出海，出過幾次海，東渡的目的是什麼，最後到的“平原廣澤”究竟是什麼地方，這一切還都是目前爭論的焦點。 因此，有些史學家就提出，單從歷史學的角度來研究徐福與日本的關係，容易陷入空論與臆測。

徐福文化的影響

其實，徐福傳說，虛虛實實，歷來是浮於中日兩國史學界的棘手“謎案”，但又是游離於歷史與文化之間的熱門話題，徐福成了中國與東北亞地區的一種獨特文化。 在中國，自漢以下歷代文人墨客，以此為題材撰文賦詩的不在少數。 一生喜好探幽訪奇的浪漫主義大詩人李白，其《古風》（三）賦的正是“徐載秦女，樓船幾時回”；宋朝歐陽修的一首《日本刀歌》更是爛熟於中日人民心中；元朝的吳萊熱衷於徐福傳說，他泛舟東海，尋訪古蹟，寫下了著名的《甬東山水古蹟記》，把徐福在舟山群島中的遺跡，一一記錄下來，並寫下了《聽客話蓬萊山紫霞洞》、《聽客話熊野徐福廟》等詩篇；明朝的宋濂、李東陰；清時的黃遵憲等也都以此為題材，創作了流傳千古的詩篇。

終上所述，如果說徐福，作為一個歷史命題還有諸多難解之謎的話，那麼作為一個文化名題，早已在歷史流變的進程中形成，並為中日韓乃至東北亞人民所接受。 誰也不是提出徐福文化的始作俑者。 而是事實告訴我們，徐福作為一種獨特的文化現象，無論從歷史的角度，還是現實的狀況，對中日韓三國的交流與交往起著不可替代的積極作用。

在日本古代史上，綿延了6000多年的繩紋文化，在公元前三世紀前後突然中斷了，日本列島的文明進程，從石器時代一下躍入了金石並用時代，這一作用，來自於列島以外的移民，是外來的大規模集體移民帶來了新的文化。 而司馬遷的《史記》記載徐福出海求仙事又正發生在這一時期，這又不得不引起歷史學家們的關注。 但是，《史記》中對徐福去向的記載只有“徐福得平原廣澤，止王不來”這麼幾個字，這平原廣澤是哪兒?誰也不知道，以後又無令人信服的考古資料可以佐證。 在日本，有文字記載的史料在公元七世紀才出現，對於古代文史，大多是以口碑形式流傳下來的，其可信度也有限。

因此，要確切地弄清是哪些集團從中國大陸帶去先進文化，著實是有困難的。 當時的中國正置列國紛爭，連年征戰，老百姓為逃避戰亂，紛紛蹈海東渡。 移民集團到達朝鮮半島、日本列島的又何止徐福一個。 就在史學界，關於倭人始祖問題，歷來也有“吳人後裔說”，“太伯後裔說”，“越人後裔說”，“徐福後裔說”，“騎馬民族後裔說”等諸多觀點，影響著日本歷史發展的外來文化有吳越文化、齊魯文化、通古斯文化等。 因此，考察徐福文化的源頭，真正的涵義在於文化的認同和歸屬，這一認同和歸屬又以廣泛的血緣交融為基礎的。 “徐福”僅僅是這一時期大陸移民集團的代名詞，是一種文化源頭的象徵。

另外，自戰國至秦漢，王侯將相大多熱衷於神仙之道，故在歷時幾百年的入海求仙活動中，出現了像安期生、羨門高誓、韓眾、盧生、少君等一大批方術之士。 光是徐福入海求仙時就有三千童男女及無數百工相隨，有幾十條乃至上百條的船出海，就這一群體而言，也不可能首尾相隨、同時出發、同到一個目的地的。 因此，在中國一千多里的海岸線上，在日本有近30個地方都有徐福的傳說，也就不奇怪了。 徐福就成了這些方士群體、求仙隊伍的代名詞。 我把其稱為共名的徐福。

徐福與日本歷史結合起來，從純歷史學的範疇到形成一種文化現象，隨著歷史的發展，有一個流變的過程。 自司馬遷《史記》記載以後，東漢班固的《漢書》、晉陳壽的《三國志》、南宋范曄的《後漢書》都記載有徐福出海求仙的事蹟，且不出《史記》內容的窠臼，所說徐福到過的祖州、瀛洲、夷洲、澶洲、蓬萊、方丈等地，均是虛無縹緲的。

徐福傳說與日本之接軌，大約開始於隋唐時期，隋大業三年(公元607年)，日本派小野妹子來華，次年，隋煬帝派裴世清出訪日本，裴世清在日本九州一帶看到有一個風俗同於華夏的“秦王國”，於是就猜想，這大概是傳聞徐福止住不歸的“夷洲”，但又無法確定。 之後，有人則把這個“秦王國”直接比定為日本。 如明人薛俊蓍的《日本考略·沿革考》(成書於公元1530年)中說：“先秦時，遣方士徐福將童男女數千人入海求仙，不得，懼誅止夷、澶二洲，號秦王國，屬倭奴。故中國總呼曰'徐倭'”。 用肯定的語氣直接說徐福到的夷、澶二洲“屬倭奴”。

到了唐代，中日交往日趨頻繁，人們發現日本的文物製度類似中國，頗存上古遺風，於是逐漸將徐福東渡之地鎖定為日本。

在徐福與日本古代史結合上，對後世影響最大的，莫過於義楚的《義楚六帖》中的記載。 五代後唐天成二年(公元927年)，日本醍醐時代的真玄宗高僧弘順大使(即寬輔和尚)來中國，與我國的義楚和尚相識，相交日益深厚，寬輔把流傳在日本的關於徐福求仙到過日本的傳說講給義楚聽，後來義楚把寬輔的這一口述內容，記載在他的《義楚六帖·城廓·日本》中：“日本國亦名倭國，東海中。秦時，徐福將五百童男、五百童女，止此國也。今人物一如長安。……又東北千餘里有山，名富山，亦名蓬萊，其山峻，三面是海，一朵上聳，頂有火煙，日中上有諸寶流下，夜則卻上，常聞音樂。徐福止此，謂蓬萊，至今子孫皆曰秦氏。”

在中國，徐福求仙到達日本，最終到達富士山的記載始見於此書，但這一記載也僅僅是一對異國友僧的交談內容，也只是傳說而言。 然而，就是這樣一則不經意的談話記錄，卻成了以後徐福東渡到達日本的依據，傳承授受，一直沿襲到了現在。

徐福文化歷史流變中的另一突出現象就是徐福逐漸由人到神，徐福的史實記載內容逐漸被作為文人的創作而加以發揮，並且不斷加以神話。 徐福則逐漸成為一種不折不撓、無所不能的精神像徵。 這一點，最具代表性的作品要數宋代李舫的《太平廣記》中一段有關徐福的記載：

徐福，字君房。不知何許人也。 秦始皇時，大宛中多枉死者橫道。 數有烏銜草覆死人面，皆登時活。 有司奏聞始皇。 始皇使使者齎此草，以問北郭鬼谷先生，雲是東海中祖洲上不死之草，生瓊田中，一名養神芝。 其葉似菰，生不叢。 一株可活千人。 始皇於是謂可索得。 因遣福及童男女各三千人，乘樓船入海。 尋祖洲不返，後不知所之。 逮沈羲得道，黃老遣福為使者，乘白虎車，度世君司馬生乘龍車。 侍郎薄延之乘白鹿車，俱來迎羲而去。 由是後人知福得道矣。 又唐開元中，有士人患半身枯黑，御醫張尚容等不能知。

其人聚族言曰：“形體如是。寧可久耶?聞大海中有神仙，正當求仙方，可愈此疾。”宗族留之不可。 因與侍者，齎糧至登州大海側。 遇空舟，乃齎所攜。 挂帆隨風，可行十餘日，近一孤島。 島上有數万人，如朝謁狀。 須臾至岸。 岸側有婦人洗藥，因問彼皆何者。 婦人指雲：“中心床坐，須鬢白者，徐君也。”又問：“徐君是誰?”婦人云：“君知秦始皇時徐福耶?”曰：“知之。”“此則是也。”頃之，眾各散去。 某遂登岸致謁，具語始末，求其醫理。 徐君曰：“汝之疾，遇我即生。”

初以美飯哺之，器物皆奇小，某嫌其薄。 君雲：“能盡此，為再餐也，但恐不盡爾。”某連噉之，如數甌物致飽。 而飲亦以一小器盛酒，飲之致醉。 翌日，以黑藥數丸令食。 食訖，痢黑汁數升，其疾乃愈。 某求住奉事。 徐君雲：“爾有祿位，未宜即留。當以東風相送，無愁歸路遙也。”復與黃藥一袋，雲：“此藥善治一切病，還遇疾者，可以刀圭飲之。”某還，數日至登州。 以藥奏聞。 時玄宗令有疾者服之，皆愈。

至於徐福東渡與中日關係的意象結合，則在歷代的文學創作中也是屢見不鮮。 元和元年(公元806年)三月，入唐僧空海回國途經越州，朱少乘、朱少瑞、鴻漸等人賦詩相送，唐僧人鴻漸寫了一首《送空海上人朝謁後歸日本國》：

禪居一海隔，鄉路祖洲東。
到國宣周禮，朝天得僧風。
山冥魚梵遠，日正辱樓空。
人至非徐福，何由寄信通。

這大概是文獻所見“祖州”、“徐福”與“日本”的意象結合的最早史料。

在此前後，以徐福求仙為題材的詩文也常出於名人之手筆，李白寫過，皮日休寫過，朱少瑞寫過。 在日本最有影響的要數宋代蘇軾的《海漫漫》與歐陽修的《日本刀歌》。 明清時期隨著與日本交往的更加頻繁，此類題材的詩文更是屢見不鮮，曾任日本大使館參讚的黃遵憲寫的《日本國志》中記載著徐福求仙事；曾任寧紹兵備道的薛福成在其《出使日記》中記錄了其去新宮訪徐福墓的經過。

名人題留，佳作倍出，雖然，不少作品對徐福描述有著濃厚的神話色彩，但這是徐福文化的一個重要組成部分，可過去我們卻因其是文學、是傳說，並不是史實而被忽視，即惑只作一些佐證材料來加以引用，沒有能夠集中地、深入地、多角度地加以研究，發覺其更深的內涵。 中日兩國，一衣帶水、唇齒相依，歷史上曾都通過各種形式，各民族之間互相交流、交融，形成一個個複合的政治文化聯體。

隋唐時期，是日本與我國交往的第一個高峰期，日本曾向我國派遣了二十多批遣隋使和遣唐使，我國也曾派遣過大量的迎送使節，兩國友人、僧侶、學者之間的交往，時常以徐福文化作為一種友誼的象徵而互相傳頌、讚賞。 日本的弘順法師與我國的義楚和尚以談徐福傳說來頌揚中日人民的傳統友誼；日本天台宗僧圓載，來華留學約40年後回國，他的好友唐代著名詩人皮日休為他餞行，曾寫有一首《重送圓載上人歸日本國》，其中有：“無限屬城為裸國，幾多分界是澶洲”的詩句。 也以徐福求仙事來揭示兩國人民的傳統友誼。

明洪武九年(公元1376年)，無學祖元的第四代徒弟中津絕海來中國留學。 明太祖知道後就在英武樓召見了他。 談話間，明太祖問起日本熊野徐福廟古蹟，中津絕海法師即席作了一首《應制賦三山》絕句：

熊野峰前徐福祠，滿山藥草雨餘肥。
只今海上波濤穩，萬里好風須早歸。

明太祖看到這首詩後，興致即起，當場步中津絕海詩韻和了一首：

熊野峰高血食祠，松根琥珀也應肥。
當年徐福求仙藥，直到如今更不歸。

1402年，明惠帝派遣禪僧道彝天倫和一庵一如出使日本，二位法師在日本碰到了中津絕海高僧，中津絕海捧示朱元璋御賜詩軸向兩位中國法師求和詩。 道彝天倫和一詩：

採藥秦人舊有祠，春風幾見術苗肥。
老僧曾到中華國，御筆題詩賜遠歸。

一庵一如也和詩：

掛錫龍河古佛祠，一生高潔厭輕肥。
賦詩詔入金鑾殿，攜得天香滿袖歸。

中日聯珠，堪稱絕唱。 值得注意的是這些唱和其間正是倭寇騷擾我國東南沿海之時，從中顯現了兩國人民對和平友好的珍重。
1978年10月，鄧小平同志訪問日本，他與日本朋友談及日本就是以前傳說中的蓬萊國，有長生不老藥時說：仙藥究竟有沒有我不知道，但我這次來，希望帶回去日本優秀的科學技術。

1979年2月，和歌山縣新宮市市長來華訪問，將早期從浙江天台山帶去的傳說中的長生不老藥——天台烏藥的三株樹苗贈給鄧小平同志。 這又是由徐福東渡求仙而引出的一段中日友誼的一段佳話。徐福文化就是這樣，它以其獨特的魅力，已成為中日兩國人民友好悠源的象徵，並被兩國人民世代傳頌。

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神農之言為墨學流變考

作者：太平道
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神農之言所維護的與墨學一樣為庶民階級，其理想使天下人平等富足亦與墨學同，而許子更激進要將墨家內部的生活方式推廣至全天下，無論許犯、許行是否為一人，神農之言源淵於墨學，為墨學之流變則無疑。

《漢書藝文志》雲：農家者流，蓋出於農稷之官。 播百穀，勤耕桑，以足衣食。 故八政，一曰食，二曰貨。 孔子曰：「所重民食。」此其所長也。 及鄙者為之，以為無所事聖王，欲使君民並耕，誖上、下之序。 但農家出於農稷之官只是班氏說法，其不足據。 農家典籍首列《神農》二十篇，已佚。 先秦農書保存得較為完整的是《呂氏春秋》中的《上農》《任地》《辯土》《審時》四篇，當中論及以土地束縛農民，使之純樸而易治，這是教統治者如何控制農民，如蒙文通先生所說這屬法家的技術派，從《呂氏春秋》中四篇家書可知，此派尊崇后稷，后稷名棄，傳說為周之祖先。 《呂氏春秋》此四篇農書很可能採於以后稷命名的官方農書。

另一派農家，則是主張君民並而食，與墨子一樣非毀禮樂，反對剝削，敵視貴族的等級制度及寄生生活。 此派尊崇神農，宣揚神農之言。 神農之言先秦典籍多有提及，可見神農之言在當時影響之大。 在此派代表庶民的農家人物中，有留下名字的只有許行及其弟子陳辛陳相。 其記載於《孟子滕文公》。 神農之言的作者，此篇亦留給我們非常重要的線索。 當中稱“有為神農之言者許行”，神農之名首見於《孟子》（屍佼及商鞅年代雖早於孟子，但其書《尸子》及《商君書》為後人收輯，其書參雜戰國中後期內容，此二書不及《孟子》可信）。 可見神農之言極可能創於許行。

許行楚國人，聞滕君行仁政，自至楚滕，與幾十弟子, “皆衣褐，捆屨織蓆以為食”,許行與弟子都自食其力，儘管有弟子幾十人，但依然與弟子一起勞動，過著墨家式的生活。 《莊子天下》亦稱後世墨者“裘褐為衣,跂蹻為服,日夜不休, 以自苦為極者”。 而陳相陳辛兄弟遇許子皆放棄曾師從的儒學隨許子學習其學說，也可見許子有著如墨子一樣的人格魅力。 孟子去滕，陳相與孟子展開過一場辯論。 記於《孟子滕文公上》。

許行之言曰：“滕君則誠賢君也，雖然，未聞道也。賢者與民並耕而食，饔飧而治。今也滕有倉廩府庫，則是厲民而以自養也，惡得賢？”許子反對貴族的不勞而獲，反對當時貴族的寄生生活，許子完全站在勞動者那一邊反對極不公平的分配，主張統治階層亦要對參與勞動，批判統治階層以“勞心”為藉口不勞而獲。 而且許子言不參與勞動而得所獲者不能稱為賢者。 這是許子學說和主旨，但許子也不一定認為統治階層一定要與百姓從事一樣多的勞動，只是要統治者帶頭勞動，在管治之餘亦要參與勞動。

有學者認為許子之道主張人人都參與體力勞動才能得到所獲，其實許子只想統治階層盡可能參與勞動，並非主要統治者要參與與百姓同等量的勞動，且從觀各典籍所記的神農之言，如稱神農“並耕而王”，可見許子是希望統治者可以在勞動階層中選出。 這與墨子思想一樣，墨子與所有弟子都參與勞動，禽滑厘想學墨子的兵法，還服了三年勞役。 “禽滑厘事墨子三年手足胼胝面目黎黑役身給使不敢問欲”（《墨子備梯》）。 師從墨子修墨學都要參與勞動，有成就者推薦去各國從政，墨子也希望從政者可以從勞動者中提撥。

但許子相比墨子更為激進。 許子與弟子也編織草鞋席子交換帽子耕具等物品，又言自織冠“害於耕（耽誤農事）”，陳相亦言“百工之事，固不可耕且為也。”許子亦承認商品交換，承認社會分工，而孟子在《滕文公上》對許子的譏諷，顯得強辭奪理，玩弄文字。
錢穆先生認為許行就是《呂氏春秋當染篇》所載學於禽滑厘（《呂覽》寫作禽滑康）的許犯。 認為許子名犯字行。 又認為：“許行之言曰：“滕有倉廩府庫，是厲民而以自養也，”此墨子非禮毀樂之緒論也。並耕之說，蓋自兼愛蛻變而來。

則許行之為墨徒，信矣。”（詳見《先秦諸子系年許行考》）許子楚國人，《墨子》所記墨子最後活動於楚國魯陽，阻止魯陽文君攻鄭後再無墨子活動記載，錢穆先生認為墨子逝世於魯陽，今河南魯山縣（戰國時魯陽）有墨子隱居遺蹟的墨隱寺、墨子洞等，晉道人葛洪所著《神仙傳》中所記墨子八十二歲隨赤松子遊，後隱居週狄山修道成仙。 《神仙傳》所記雖然是神話，但神話背後可以是歷史的影子，墨子阻止魯陽文君攻鄭時已八十多歲高齡，也可能墨子把墨家事務交託給弟子隱居於當地，傳說墨子不想人打擾而改姓黑，這是黑隱寺的由來。

墨家鉅子孟勝亦在楚國為陽城君師。 可見楚國是墨家重鎮，自墨子止楚攻送後，儘管墨子為人低調，但這一令人百般感動的事蹟還是先在楚宋傳開，墨學開始在楚國流傳，雖然楚惠王及其使者稱墨學為賤人之言，但墨學與民間的追求相合，加上墨子的人格魅力，墨學在楚國也開始盛行。 以此所見，許行有可能就是許犯，若許行是許犯，孟子至滕與陳相辯論時許子已在晚年。

孟子稱“天下之言不歸楊則歸墨”，可見孟子時主要學術只有儒墨楊三家，但孟子為何稱夷之為墨者而不稱許子為墨者？ “墨者”一詞有何涵義？ 《呂氏春秋上德篇》載墨者鉅子為陽城君殉難的慘劇，吳起受楚悼王信任在楚國變法，因打擊貴族利益，楚悼王死而貴族叛變，群臣攻吳起，陽城君亦有參與，後遭追究而出逃，孟勝當時為陽城君師為其守陽城， 陽城被收回，孟勝沒能守住陽城與一百八十多弟子自盡。 孟勝弟子徐弱反對曰：“死而有益陽城君,死之可矣;無益矣,而絕墨者於世不可”。

而孟勝曰：“不然.吾於陽城君,非師則友也,非友則臣也,不死,自今以來,求嚴師必不於墨者矣,求賢友必不於墨者矣,求良臣必不於墨者矣,死之,所以行墨者之義而繼其業者也.我將屬鉅子於宋之田襄子.田襄子,賢者也,何患墨者之絕世也” 。 徐弱聽後先自盡為孟勝除路。 這裡有一點值得我們注意的，徐弱說孟勝與弟子都死，天下再沒有墨者，而孟勝卻說還有宋之田襄子，可見，徐弱並不視田襄子為墨者，而田襄子亦不在當時孟勝為首的墨家主流組織中，而孟勝派兩名弟子傳鉅子之位於田襄子，二人想回楚國自盡，田襄子阻止，但二人不聽堅決回楚國自盡，可見二人都不服田襄子，不視田襄子為鉅子。

當時墨家只視集團成員為墨者，而出走之墨者都不視為墨者，因此徐弱並不視田襄子為墨者。 田襄子應為孟勝同輩，為出走之墨者。 而當時墨家支流未成氣候，《韓非子顯學》所說相里氏相夫氏鄧陵氏三派未成（此三派都應為墨辯，由《莊子天下》所論述相里氏鄧陵氏之墨都為墨辯，墨離不止三，《呂覽》中所稱墨者鉅子孟勝、田襄子、腹子《韓非子》未提及，其後墨家主流入秦，以腹子為首，漸與法家合流，入秦時腹子已年老，可能田襄子反對入秦而鉅子之位不保，入秦墨家之鉅子為腹子，田襄子居宋，宋鈃為宋國人，很可能師從田襄子，田姓為齊國人，腹子帶墨家入秦，而田襄子晚年聽聞齊國開設稷下學宮，讓宋鈃去齊設教稷下。

宋鈃亦不自稱墨者，但其學術實為墨學，宋子學說此文暫不詳論）。 孟勝與墨子作風已大有不同。 墨子本為反貴族而創立墨家，墨學處處與貴族舊製針鋒相對，而墨子止楚攻宋後獻書楚惠王，楚惠王不用而墨子拒絕楚惠王的厚待，又拒絕越王的五百里封地。 墨子所報效的並非一國一君，而是天下人，但孟勝為陽城君師亦為陽城君守城，陽城君因叛變出逃孟勝竟與一百八十多弟子為陽城君自盡，而陽城君參與叛變孟勝亦無阻止，孟勝所報效的已不是天下人，而只是與陽城君的私人交情。 墨家成員多來自庶民階層，鉅子過於親近貴族必定遭受部分墨家成員反對，這極可能是墨徒出走的主因，墨家本為反貴族而起，而孟勝卻過於親近貴族又為其守城，這為墨家分裂的一大主因。 許行學於禽滑厘，也可能是禽子晚年所收弟子，禽子雖為墨子弟子，但止楚攻宋時墨子也才三十多歲，而禽子已經可以帶領三百弟子，可見禽子年歲與墨子相差不遠，可能只相差十歲之內，孟子至滕時許子仍在世，以此推斷，許子應為禽子所收弟子。

從許子學說可知許子亦為極反貴族之人，許子應該也是當時出走之墨者。 至孟子時，相里氏相夫氏鄧陵氏已成氣候，互稱謂“別墨”，皆以墨家正宗自居。 許行宋鈃依然堅持著墨子的苦行救世精神，但不想陷入墨家正宗之爭，不想托墨者之名以自重，所以不自稱為墨者，亦不想托墨者之名以自重，而且宋許二子亦非當時成規模的墨者集團成員，所以孟子也不稱宋許二子為墨者。 《呂氏春秋去宥篇》中所載東方墨者入秦見秦惠王遭秦墨者唐姑果排斥，可見戰國中期部分墨者紛紛想以墨者之名謀求名利，已失墨者之實。 而當時秦國墨者勢力最大，各方墨者皆想入秦。

墨家入秦並沒有使秦寢兵停戰，秦兼併擴張反而加劇，秦國重墨主要是利用墨家精通於守城兵技，今本《墨子》中的兵法，實出於秦國墨者，亦已非純墨子兵法，實為墨子守城兵技融入自商鞅變法後的秦法令（詳見蒙文通先生《論墨學源流與儒墨匯合》）。 而出土的《雲夢秦簡》中的法令進一步證明《墨子》中的兵法成書於秦墨。 田鳩亦為入秦墨者，田鳩齊人，孫治讓先生與錢穆先生認為田鳩即學於許犯的田系，即田鳩為許行弟子。 田鳩亦入秦之墨者，而入秦晚於腹子，《呂氏春秋去私篇》記腹子其子殺人，秦惠王念腹子得一獨子想赦免其罪，而腹子拒絕而大公無私去獨子處死。 當時腹子已老，又可見當時腹子受秦惠王重用。

《呂氏春秋首時篇》載田鳩在秦三年都見不到秦惠王，最後返楚由楚王以符信推薦才能見秦惠王，可見田鳩並非腹子一派的墨者。 田鳩可由楚王以符信推薦，可見田鳩在楚國活動過不短時間，並且得到楚王賞識，可知田鳩真可能曾師從許子，而田鳩入秦時早已離開許子學派，為入秦田鳩亦自稱墨者，因墨者在秦惠王時得到重用。 但從《呂氏春秋首時篇》可見田鳩已有縱橫術士的傾向，又看《韓非子問田》，田鳩提出“主有度，上有術”，即韓非所說的法和術，可見田鳩已有法家傾向。 入秦墨家，因秦國的極端專制的政治環境，都傾向於法家思想。 秦國根本沒有墨學能流傳的土壤，入秦的墨家想繼續生存，只有淡忘墨家的宗旨，在尚崇狹義功利主義的秦國，根本不允許兼愛非攻的流傳，秦國對墨學所所吸收的也只不過是有利於秦統治者統治的一部分，而當時留秦墨者，都成了秦國的工具，只不過是秦國要來打防禦戰的棋子。

不恃人而食，反對不勞而獲，其實在孔子時代已有。 當時已有荷蓧丈人譏孔子“四體不勤，五穀不分。”荷蓧丈人學識廣博，但已不恥於勞作而自食其力。 當時孔子視勞作生產為鄙人之事。 荷蓧丈人自食其力之精神為墨子思想淵源之一。 墨子曾師從儒學，不會無緣無故反對儒學，自食其力的隱士亦影響著墨子思想創立反貴族的墨學。

墨子的理想亦分階段性，墨子深知一時不能打破為政者恃人而食的局面，所以墨子開始只要求為政者能量腹而食度身而衣又強聽獄治政，一時未對為政者提出勞動的要求，而墨子創作禪讓傳說，把最高理想寄託於禪讓傳說。 顧頡剛先生的《禪讓起於墨家考》中提到盛傳於戰國的禪讓傳說起於墨家，禪讓傳說正好與墨家思想相合，而禪讓傳說被後世儒者所吸收。 觀《尚書堯典》可知有很重的墨家味。 孟子婉轉地說舜的帝位並非堯所禪讓，認為堯不可能把帝位傳給外人，而荀子更為直接，乾脆就是禪讓都是虛言不可信。 儒墨都尊堯舜，但儒墨兩家的堯舜形象卻大為不同。 正如《韓非子顯學》所言：孔子、墨子俱道堯、舜，而取捨不同，皆自謂真堯、舜，堯、舜不復生，將誰使定儒、墨之誠乎”。

觀《孟子滕文公上》孟子言：“堯舜之治天下，豈無所用其心哉？ 亦不用於耕耳”。即為堯舜只勞心不需勞力，這是孟子所謂的“勞力者治於人；治於人者食人，治人者食於人，天下之通義也”。而《墨子尚賢》雲舜耕於歷山,陶於河濱,漁於雷澤。《尸子》在《漢書藝文志》列入雜家，應不為屍佼所著，為後人托屍佼之名所著，當中亦收入不少墨家的思想，《尸子卷下》雲：“舜兼愛百姓，務利天下。 其田歷山也，荷彼耒耜，耕彼南畝，與四海俱有其利；其漁雷澤也，旱則為耕者鑿瀆，儉則為獵者表虎”，又云：“堯瘦，舜墨，禹脛不生毛。 ”又云：“有虞氏身有南畝，妻有桑田，所以勸耕也”。

《文子》亦云：“神農形悴，堯瘦癯，舜黧黑，禹胼胝。 ”《尸子卷下》又云：“堯瘦，舜墨，禹脛不生毛”，這都是墨家所依託的先王形像，墨家苦行而所崇拜之偶像亦為苦行形像，顯然墨家所言的舜本是庶民勞動者，因其賢能而受唐堯禪讓其帝位。墨子亦希望為政者能在勞動者中選出，所以墨子弟子在其門下學習都必定要從事勞動，而墨子自己亦親居勞作，《荀子解敝》亦稱墨子：“上功勞苦，與百姓均事業，齊功勞”。

《墨子非樂》亦稱：“賴力者生，不賴力者不生”，反對諸候貴族世襲的寄生生活。“禪讓傳說其實正是墨子的寄望的最高理想。 綜上所述，墨子的最高理想與許子並耕之說相合，許行並耕之說正如墨子最崇尚大禹“親自操槀耜，而九雜天下之川”之精神，錢穆先生亦稱許行並耕之說為墨學精神的最高表現。

許子又提出一種保障農民與手工業者的經濟政策：“從許子之道，則市賈不貳，國中無偽。雖使五尺之童適市，莫之或欺。布帛長短同，則賈相若；麻縷絲絮輕重同，則賈相若；五穀多寡同，則賈相若；屨大小同，則賈相若。”有前人學者認為此出於道家齊物，我則認為這齣於墨家尚同之義。 道家齊物是對自然萬物而言，而許子提出此政策則對人類社會而言，劃一物價，使物品交換中不存在欺詐，實為墨家尚同之義所演化。 在戰國中期農民及手工業者此最基層的勞動者不但受貴族剝削，亦受商人欺詐，許子此政策實為把墨子尚同之義改造。 而孟子對許子此政策的批評，正如荀子批評墨子“有見於義，無見於畸”。

 （《荀子天論》）許地山先生在《道教史》中認為許子為道家別派，但老莊思想都不主張刻苦勤勞，《老子》言：“終身不勤”，《莊子》言：“無勞汝形，無搖汝精，乃可以長生”，“形勞而不休則弊，精而用不已則勞，勞則竭”，“棄事則形不勞，遺生則精不虧。夫形全精复，與天為一”，認為勤勞會阻礙其全性保真。 《莊子天下》亦評墨子：“其生也勤，其死也薄，其道大觳；使人憂，使人悲，其行難為也，恐其不可以為聖人之道，反天下之心，天下不堪。墨子雖獨能任，奈天下何？”勤與不勤是道墨二家一大分岐。 許子親居勞作又積極入世宣揚神農之言，而老莊思想則提倡“不言之教”，許子對天下充滿熱誠，與老莊的出世態度完全不同，而許子的並耕之說是反對貴族世襲的不勞而獲，增加生產力使天下人富足，與《老子》倡導的“民至老死而不相往來”的小國寡民之理想相去甚遠。

《神農》一書已佚，班固《漢書·藝文志》自註說:“六國時,諸子疾時怠於農業,道耕農事, 託之神農。唐代顏師古引劉向《別錄》雲:“疑李悝及商君所說”。神農之言散見於諸子典籍，觀其要義與商群李悝之耕戰政策不類，而《商君書》只是偶爾提及神農之言。觀《孟子滕文公上》所言許行為“有為神農之言者”，而許子並耕之說正與神農之言相合，可見《神農》一書應為許子一派所著。《論衡·商蟲》引“《神農》《后稷》藏種之方，煮馬糞以汁漬種者，令禾不蟲。 ”可見《神農》主要為一部農業技術典籍，當中亦宣揚並耕之說，即神農之言。

《神農》已佚，清代藏書家馬國翰先生有輯本《神農書》，但其內容博雜不純。 《神農》雖佚，但神農之言都散見於諸子典籍中，這都是研究許行的許子學派學說的主要線索。 但自戰國中後期起，方術亦托神農，將神農神化。 《莊子》《文子》《淮南子》亦以道家的角度來解釋神農之言，《淮南子修務訓》稱：“世俗之人,多尊古而賤今。故為道者,必託之於神農、黃帝,而後能入說。”可見依托神農者遠不止許子學派，許子、方士（陰陽家）、道家所稱神農都有不同之意。

《呂氏春秋愛類》引神農之教曰：“士有當年而不耕者,則天下或愛其飢矣;女有當年而不織者,則天下或受其寒矣。'故身親耕、妻親織,所以見致民利也。” 此言應採於《神農》，此所言民利即天下之大利與墨子同，墨子亦屢道男耕女織特別重視生產。 因當量衣食是最基本的生存條件，缺一不可。 墨子道：“民有三患，飢者不得食，寒者不得衣，勞者不得息。”

墨子視此三項為百姓巨患。 《墨子七患》又曰：“凡五穀者，民之所仰也。食者，國之寶也。因食不可不務也，地不可不力也。”又曰：“為者疾，食者寡，則歲無兇，為者緩，食者從，則歲無豐。”墨子也比喻一個人有十個兒子，只有一人耕作而九人閒著，此人就不得不著急。 墨子此意正是抨擊貴族奢移的寄生生活，同時勸人強力從事，神農之教亦為此意，其目的是為了使“飢者得食，寒者得衣，勞者得息”。 許子亦說：“今也滕有倉廩府庫，則是厲民而以自養也，惡得賢？”許子此意與墨子同。

《文子》《淮南子》亦載神農之教：神農之法曰：'丈夫丁壯不耕，天下有受其飢者，婦人當年不織，天下有受其寒者。 '故身親耕，妻親織，以為天下先。 其導民也，不貴難得之貨，不重無用之物。 是故耕者不強，無以養生；織者不力，無以衣形。 有馀不足，各歸其身。 衣食饒裕，奸邪不生；安樂無事，天下和平。 智者無所施其策，勇者無所錯其威。
《文子》《淮南子》對神農之教的解釋就有道家化的傾向，雖“其導民也，不貴難得之貨，不重無用之物”是墨子主張的實用主義，但“有馀不足，各歸其身”則是道家化的思想，道家本不輕易受人一草一木，亦不輕易給人一草一木，此即楊朱所謂“撥一毛以利天下而不為也”之意，已非許子本意。

《淮南子主術訓》載：“昔者神農之治天下也，神不馳於胸中，智不出於四域，懷其仁誠之心。甘雨時降，五穀蕃植，春生夏長，秋收冬藏。月省時考，歲終獻功，以時嘗谷，祀於明堂。明堂之製，有蓋而無四方，風雨不能襲，寒暑不能傷，遷延而入之，養民以公。其民樸重端愨，不紛爭而財足，不勞形而功成。因天地之資而與之和同，是故威厲而不殺，刑錯而不用，法省而不煩。故其化如神。其地南至交阯，北至幽都，東至暘谷，西至三危，莫不聽從。當此之時，法寬刑緩，囹圄空虛，而天下一俗，莫懷姦心。”雖明堂之製同於墨家，但此文已是有陰陽家傾向的道家語，亦非許子本意。

《呂氏春秋誠廉篇》載：昔者神農氏之有天下也，時祀盡敬而不折福也。 其於人也，忠信盡治而無求焉。 樂正與為正，樂治與為治，不以人之壞自成也，不以人之痺自高也。 ”此句文風簡樸，應是許子一派對神農論述之文。“時祀盡敬而不折福也”,神農祭祀恭敬而不為自己祈福，亦為墨家祀祭之態度。《墨子魯問》載墨子聽說魯祝以一頭小豬祭祀求鬼神降百福，墨子說這樣不可，給予別人很簿卻要求別人回報豐厚，一頭小豬就想鬼神降百福，那鬼神就恐怕他拿牛著祭祀了，古代聖王事奉鬼神也只不過祭祀而已，並非要求鬼神能賞賜。同篇又載墨子推薦弟子曹公子到宋國仕官，三年後回見墨子說：“當初我在先生這裡求學時，穿著布的短衣，吃的是野菜的飯，尚且早晨吃了一到了晚上就沒有了。

所以不能去祭把鬼神，現在因為先生的教誨，家境比從前寬裕了，因為家境好了，所以小心去祭祀鬼神，然而人多死亡，六畜不興旺，自己也病了，不知道先王的道術有何用？ ”墨子說：“不對！ 鬼神所希望於人的很多，他希望人的官爵高了就讓給賢人，錢財多了就分給窮人，鬼神豈是貪圖那些祭品呢？ 現在你處於高爵厚祿，而不以讓賢人，這是一不祥，多財而不以分給窮人，這是二不祥；如今你事奉鬼神，只不過是祭祀而已，而你卻說：'病從何來呢？ '這好比有一百個門才關一個門，說：'強盜是從哪裡進來呢？ '像這樣，去向有靈的鬼求福，怎麼可以呢？ ”後世道教勸善書亦承墨子此意。 “樂正與為正，樂治與為治”，此為墨子所倡導順民之意，則兼愛天下人之精神。

“不以人之壞自成也，不以人之痺自高也”，此為墨主所主張誠廉之態度，正如墨子止楚攻宋後返途中路過宋地時遇天雨，避雨時被士卒驅趕，而墨子卻沒對士卒說救宋之事，當時沒有人知道墨子救了宋國，墨子一直保持低調從不張揚，這與孔子的“肉割不正不食，席放不正不坐”和孟子所謂“有其道則可受於人”的作風完全不同，此亦為墨家最能打動世人之精神。

《淮南子修務訓》載：“神農嘗百草之滋味,一日而遇七十毒”，此正是墨家崇尚的捨身為天下之精神，正如《墨子經上》雲：任，士捐己而益所為也。 《經說上》雲：“任，為身之所惡，以成人之所急”。 神農嘗百草正是為身之所惡而成天下人之所急，神農實為一位“大禹式”的能捨己為天下的理想聖王。

《商君書畫策》載：“神農之世，民耕而食，婦織而衣，刑政不用而治，甲兵不起而王。”墨子說“僻淫邪行之民（品德不好的庶民）”因“入則無食，出則無衣”而成為強資，“寒者不得衣，飢者不得食”是盜賊產生的根源，當天下人富足，天下沒有盜賊，有刑罰也無人受刑。 而“甲兵不起而王”則有墨家寢兵之意，此即許子的理想世界。 而此句思想與法家相去甚遠，法家重耕戰，國家越富足越要對外擴張。

 《商君書算地》《商君書開塞》載：“神農教耕而王天下，師其知也。”《尸子卷下》亦云：“神農並耕而王，所以勸農也” 。 神農教天下人耕作又與民並耕，故為當時最賢能之人而成王，天下人都向神農學習，此正是墨子尚賢尚同之義，猶如《墨子尚同》雲： “選天下之賢可者，立為天子。”因在天下人中選最賢能之人為天子，此天子智慧亦必定高於他人，所以天下人都視天子為師，學習其賢能。
《尸子卷下》載：“神農氏夫負妻戴，以治天下。堯曰：“聯之比神農，猶旦與昏也。 ”此唐堯自言不比神農，亦許子一派依託之言，儒家孟子為許子論敵，孟子以堯為最理想之聖王，許子一派則託言唐堯自言不比神農，以神農之精神高於唐堯，此為許子一派反擊於孟子之言。

《尸子卷下》所載：“神農氏治天下，欲雨則雨。五日為行雨，旬為穀雨，旬五日為時雨。正四時之製，萬物咸利，故謂之神。”此為方士所依託之神農，已將神農神化，與許子一派所言神農不類，陰陽方士亦託之神農。 《漢書藝文志》兵陽陰家有《神農兵法》一篇，已佚，此亦出於方士而託名神農。

《汜勝之書》引神農之教雲：“神農之教，雖有石城湯池，帶甲百萬，而無粟者，弗能守也。”此視食為一國之根本，亦最重要之資源，戰爭中一國糧食不足城池再堅固士卒再多亦不可能守住。 《墨子雜守》中亦引墨子言稱城池有五種不可守，其中“人眾食寡”亦不可守，《汜勝之書》所引神農之教此言亦與墨子守城技相合。

《墨子魯問》載魯國之南有一人叫吳慮，冬天製陶器夏天耕作而自比舜，墨子前去見往，對吳慮說：“翟曾經計算過了。翟亦想耕田給天下吃，最多也不過抵上一個農夫的耕作，分給天下人，每人還得不到一升粟，即使能夠得到一升粟，也不能使天下的飢者飽食，那是很明白的事了。翟亦曾想到織布給天下人穿，最多也不過抵上一個婦人的紡織，分給天下人，每人還得不到一尺布。”又說：“假定天下都不會耕田，而有一種人教人耕，和那種不教人而自己單獨耕田的人，誰的功多呢？”吳慮說：“教人耕者功多。”

但以墨子的作風，即使教人耕者有餘力亦要從事勞作，因墨子主張人與人之間應“有力相勞，有財相分，有道相教。”此亦正如荀子所說：“上功勞苦,與百姓均事業,齊功勞。”許子一派亦因此意而著《神農》傳導農術教民耕作。 同篇又載墨子說：“翟以為不如誦習先王之道，而研究其學說，細察其文辭，上以遊說王公大人，次以遊說平民徒步之士。王公大人用我的言論，國家必治；匹夫徒步之士用我的言論，行為必得修正。”墨子所謂：“習先王之道”實為托古改制，墨子的先王之道與孔子所習先王之道本就相去甚遠，墨子反對儒家的“述而不作”而主張創新改革，許子亦承墨子此法托古改制，依托神農之言上說下載，且至許子之時代，兼併戰爭加劇，戰火不斷，人口減少，勞動力更不足，而貴族腐化生活不減，致使許子比墨子更為直接更為激進，直言要滕君與民並耕而食。

《劉子慎獨篇》論神農並耕之說稱：“是以雕文刻鏤，傷於農事，錦繢綦組，害於女工。農事傷，則飢之本也；女工害，則寒之源也。飢寒並至，而欲禁人為盜，是揚火而欲無炎,撓水而望其靜,不可得也。”此都為墨家上功用而大節儉之意，《說苑》載墨子答禽子曰：“長無用好末淫,非聖人之所急也。故食必常飽,然後求美;衣必常暖,然後求麗;居必常安,然後求樂。為可長,行可久,先質而後文,此聖人之務。”《慎獨篇》又稱“飢寒並至，而欲禁人為盜，是揚火而欲無炎,撓水而望其靜,不可得也。”此亦墨子所謂“入則無食，出則無衣”為盜賊產主的根源。 《劉子慎獨篇》此言亦可知神農學說（許子之道）亦重實用，使飢者得食寒者得衣為最迫切解決的問題，只有使天下人富足又不會陷入腐化生活，盜賊才不會產生，天下才能太平。

此亦與墨子之道同，《荀子解蔽》飢墨子其道“敝於用而不知文。”《劉子言苑篇》評農家言：“無尊卑之別，失君臣之序也。 ”司馬談《論六家要旨》亦稱墨家：“使天下法若此，則尊卑無別也。”荀子《非十二子》亦飢墨子“不知壹天下、建國家之權稱，上功用、大儉約而僈差等，曾不足以容辨異、縣君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾。”許子與墨子之道在都被視為亂其上下上序尊卑之分。

《孟子滕文君上》所記許子作風正如《莊子天下篇》論墨子、禽滑厘“使後世之墨者,多以裘褐為衣,以跂蹺為服,日夜不休, 以自苦為極。”許子之道，與當時貴族的宗法制度為敵，亂其上下之序，毀其尊卑之別，而被孟子所非。 但自神農之言出，后稷之名漸微，可見神農之言在當時影響彼大，使孟子一派亦大作篇幅去批判其言。 神農之言所維護的與墨學一樣為庶民階級，其理想使天下人平等富足亦與墨學同，而許子更激進要將墨家內部的生活方式推廣至全天下，無論許犯、許行是否為一人，神農之言源淵於墨學，為墨學之流變則無疑。

附：《漢書藝文志》農家次列《野老》十七篇，自註“六國時在齊楚間”，應劭曰“年老居田野，相民耕種，故號野老。”王應麟曰《真隱傳》言“六國時人。遊秦楚間，年老隱居，掌勸為務。著書言農家事，因以為號。”此有齊楚間與秦楚間之別。 許子自楚至滕，滕國亦為齊楚間方圓五十里之一小國，《野老》可能為許子一派後學所著，而其學派可能常活動於齊楚間。 《野老》已佚，亦不見於他書所稱引，其書內容無從所知，而清代藏書家馬國翰先生以《呂氏春秋》中《上農》《任地》《辯土》《審時》輯為《野老》佚文。 而陳仲子亦主不持人而食，身織屨，妻闢纑，其術近於許子之道，但其避世態度與許子不同，陳仲齊人，避世居於於陵，又拒絕楚國聘其為相，陳仲子亦活動於齊楚間，其年事稍晚於許子，陳仲子出於貴族但又不恃人而食之作風，亦可能與許子一派有關，今附於此。

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墨子與屈原，那一聲太息

 
作者：南方在野
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在這個端午節，思及墨子與屈原，有感於先賢心懷民生，慨嘆於國運百年艱險。

墨子（約公元前468年～前376年）屈原（約公元前340年～約前278年），是兩個永遠值得尊敬的名字。 在先秦諸子之中，唯墨子與屈子關注民生，愛好探索，心系和平，並為之奔走而呼籲。

“長太息以掩涕兮，哀民生之多艱”

幾千年的專制王朝史，幾把百姓的辛酸淚。 “興，百姓苦；亡，百姓苦。”當權貴們弦歌鼓舞，大興慶典的時候，掩蓋了多少平民的疾苦。 廟堂之上的“目之所美，耳之所樂，口之所甘，身之所安”莫不是“虧奪民衣食之財”的罪惡。 當“打天下”者大動干戈，興兵攻伐的時候，埋葬了多少平民的血淚。 一將成名萬骨枯，成就的是權貴的更替，屠戮的是平民的子弟，擾亂的是百姓的生產生活。

何以民生困苦？ 勿以天災為由，實乃人禍所致！

以天下的苦，為自己的苦。 墨子奔走呼籲，民有三患：“飢者不得食，寒者不得衣，勞者不得息”。 批評“當今之主”“暴奪民衣食之財”，使“富貴者奢侈，孤寡者凍餒”。以百姓的痛，為自己的痛。 屈原顏面痛哭：“長太息以掩涕兮，哀民生之多艱！”

“路漫漫其修遠兮，吾將上下以求索”

黑夜沉沉，長路漫漫，多少勇士醒來又沉睡，多少行者起步又停留。 但墨子與屈原，毅然在黑夜前行，追求理想的政治，雖“路漫漫其修遠兮，吾將上下以求索。”

墨子從兼愛出發，首倡平民政治，選賢任能，尚同天志，依“法儀”行“義政”。 所謂“義政”，其目的是“興天下之利”， 使民“富庶”“欲其富而惡其貧也”。 增產節約“強本節用”；“因其國家，去其無用之費”開發本國資源，再加上節儉。 墨子在中國歷史上第一個提出節約型社會與反腐敗理論。

屈原則明確地以“民生”為念，提出“美政”思想，對內主張以德為政、修明法度，舉賢授能、革除弊政；對外主張國強民富、聯齊抗秦，維護和平，謀求一統。 [1]屈原“美政”有鮮明的民本思想。 他說：“皇天無私阿兮，覽民德焉錯輔。夫惟聖哲之茂行兮，苟得用此下土”；“瞻前而顧後兮，相觀民之計極”(《離騷》 )。

墨子以工匠依規矩畫方圓依墨線定直曲推而廣之，批評當時的執政者不依法行政。 而屈原則說：“固時俗之工巧兮，緬（左人）規矩而改錯。”“背繩墨以追曲兮，競周容以為度”。 墨子的“義政”與屈原的“美政”，皆以民本為起點，以民生為依歸，以良法為依靠。 他們對理想政治的探索精神，永遠值得後人珍視。

“亦餘心之所善兮，雖九死其猶未悔”

在墨子與屈子那裡，可以看到那種有志於道的真正的“士”的精神。

墨子說：“任（俠），為身之所惡，以成人之所急。”“義，志以天下為芬，而能能利之，不必用。”墨子是俠士與義士。 為止楚攻宋，墨子狂奔十天十夜，以一人之軀，入虎狼之國。 當天下失義，墨子雖獨行而堅毅。

屈原說：“亦餘心之所善兮，雖九死其猶未悔。” 只要合乎心中美好的理想，縱然死掉九回也不懊喪。 其追求真理，堅強不屈的精神，是國人的脊梁。

墨子與屈子，不朽的精神。 今天，墨子的基本主張，比如說兼愛的平等人權原則，非攻的和平發展原則，早已為聯合國人權宣言以及聯合國憲章所肯定。 而屈原精神，亦為“世界和平理事會”所讚賞，他們在1953年通過決議，確定屈原為當年紀念的世界四位文化名人之一。 

端午節，當我們吃起粽子的時候，願我們不要忘記墨子與屈原，那千年的一聲太息。

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司馬遷為什麼不提宋鈃尹文

作者：趙蔚芝
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齊國的稷下先生，最早提名介紹的是司馬遷。 司馬遷在《史記》中介紹的稷下先生，除了孟子、荀子，只有騶衍、淳于髡、田駢、接子、慎到、環淵、騶奭等七人。

 據《漢書•藝文志•諸子略》記載：名家類有“《尹文子》一卷”，班固注云：“說齊宣王，先公孫龍”，小說家類有“《宋子》十八篇”，班固注云：“孫卿道宋子，其言黃老意。”顏師古往《漢書》，在《尹文子》一條下面介紹說“劉向雲，與宋鈃俱遊稷下。”劉向、班固是漢朝人，他們去古未遠，認為宋鈃、尹文也是稷下先生，而且見到兩人的著作。 可是，司馬遷在《史記》的兩處介紹中，都不提宋鈃、尹文。 這是為什麼？是《史記》在傳抄過程中脫漏了嗎？ 不是。 因為宋鈃、尹文是兩人，《史記》介紹稷下先生的是兩處，不可能兩人同時脫漏，更不可能兩處的脫漏完全一樣。

 是司馬遷對宋鈃、尹文無知嗎？ 也不是。 司馬遷給孟子、莊子、荀子作過傳，介紹過他們的著作，對這些著作他都閱讀過。 《孟子•告子》下記載了“宋牼（即宋鈃）將之楚，孟子遇於石丘”；對宋鈃的主張，孟子還提出了批評。 在《荀子》中，批判宋鈃的言論更多，見於《非十二子》、《天論》、《正論》、《解蔽》、《正名》各篇。 特別是《莊子•天下》篇，對戰國時代各派的思想主張，分別作了介紹，提出了批判，宋鈃、尹文，就是其中被介紹被批判的一派。 對這些，司馬遷不會不知道。 他不會由於無知而把宋鈃、尹文遺漏了。

是宋鈃、尹文在思想界的地位不重要嗎也不是《莊子•天下》篇是一篇具有哲學史性質的論文。 它把戰國時代的學術思想分為七派：一是“鄒魯之士，捂紳先生”；二是墨翟、禽滑厘；三是宋鈃、尹文；四是彭蒙、田駢、慎到；五是關尹、老耽；六是莊周；七是惠施、桓團、公孫龍等。 七派當中，宋、尹名列第三，說明了他們在思想界的重要地位。 特別是宋鈃，孟子稱他“先生”，莊子稱他“宋榮子”，荀子稱他“子宋子”，這些尊敬的稱呼，不僅在於對方年長，更重要的是他在學術界有相當高的威望。

既不是《史記》在傳抄過程中的脫漏，又不是司馬遷對宋鈃、尹文的無知，也不是宋、尹兩人在當時思想界的地位不重要，那麼，司馬遷在《史記》裡兩處提名介紹稷下先生，為什麼不提宋鈃、尹文？ 這是一個值得鈃究的問題。

宋尹學派是墨家的一個支流

宋銘、尹文的思想屬於哪個學派，當前學術界的意見還不一致。 按照郭沫若的說法，它屬於黃老學派，即道家，主要根據是從《管子》中發現的“末、尹遺著”，包括《心術》、《內業》、《白心》、《樞言》等篇。 按照馮友蘭的說法，它是墨家的一個支流，主要根據是《莊子•天下》篇和《荀子》中有關宋鈃、尹文的資料。 依郭氏的說法，必須首先肯定宋、尹屬於黃老學派，然後《管子》中的“宋、尹遺著”才可引以為據，而現存的材料很難確定宋、尹思想屬於黃老學派。 《史記•孟子荀卿列傳》說“慎到，趙人；田駢、接子，齊人；環淵，楚人：皆學黃老道德之術，因發明序其指意。”，這裡介紹的黃老學派成員，沒有宋鈃、尹文。 《漢書•藝文志》小說家《宋子》一條，班固注曰：“孫卿道宋子，其言黃老意。”現存的《荀子》轉述宋鈃之言，有“明見侮之不辱，使人不鬥。

人皆以見侮為辱，故鬥也；知見侮之為不辱，則不鬥矣。”還有“人之情慾寡，而皆以己之情為欲多，是過也。”這些話很難說是“黃老之意”。 據馮氏說，這裡提到的“情慾寡”的“欲”，用作動詞，有自願的意思，言人之情自願其寡，不欲其多。 “欲寡”們“寡欲”不同。 從《莊子•天下》篇看，宋尹的“欲寡”，目的是為了救世；從《管子》中的“宋尹遺著”看，它的“寡欲”，目的在保存“精氣” ，求得長生。 荀子在他的著作中，不但沒育轉述宋子的“黃老意”，相反，在《非十二子》裡，他倒把宋鈃和墨翟劃為一類，進行了批判。

從現存的有關宋、尹的資料分析，我同愈馮氏的說法，應該把宋、尹一學派看作墨家的一個支流。 按照《莊子•天下》篇的介紹，宋、尹主張“見侮不辱，權民之鬥禁攻寢兵，救世之戰”；“願人下之安寧以活民命，人我之養，畢足而止”：這些主張，符合墨家“兼愛”“非攻”的思想。 為了實現自己的主張，他們“周行天下，上說下教，雖天下不取，強聒而不捨”；在生活上，“請欲固置五升之飯足矣，先生恐不得飽，弟子雖飢不忘天下”；“其為人太多，其自為太少”，這種捨身救世、忘我犧牲的精神，和墨家是一致的。 為了使自己的主張便於推行，他們提出了“以情慾寡淺為內”，“語心之容，命之曰心之行”，為墨家的“兼愛”、'“非攻”主張，提出了心理學上的理論根據並強調“接萬物以別宥為首”，要人們擺脫那些來源於歷史和現實的偏見。 由此可見，他們把墨家的學說更深化一步。

《陶淵明集》中，附有兩卷《聖賢群輔錄》。 《聖賢群輔錄》的未尾，有關於“三墨”的記載“不累於俗，不飾於物，不尊於名，不伎於眾此宋鈃、尹文之墨；裘褐為衣，肢躋為服，日夜不休，以自苦為極者，〔此〕相裡勤、五侯子之墨；俱誦《墨經》而背譎不同，相為別墨以堅白，此苦獲、巳齒、鄧陵子之墨。”孫治讓對此提出了駁斥“此別據《莊子•天下》篇為'三墨'，與韓非書殊異。考《莊子》本以宋鈃、尹義別為一家，不云亦為墨氏之學。以所舉二人學術，大略考之，其崇儉非鬥，雖與墨氏相近，而師承實迥異。乃強以充'三墨'之數，而韓非所云相夫氏之墨者，反置不取，不知是何據也，宋鈃書，《漢書•藝文志》在小說家，雲'黃老意'。

尹文書在名家，今具存，其《大道》上篇云：'大道治者，則名、法、儒、墨自廢。'又云：'是道治者，謂之善人，藉名、法，儒、墨者，謂之不善人。'則二人不治墨氏之術，有明證矣。《群輔錄》本依托，不出淵明，而此條尤疏謬。今不據，補錄。”（見《墨子間話•墨子後語•墨學傳授考》）《聖賢群輔錄》是否依托，這裡暫不考證。 北齊陽休之所編之《陶淵明集》，已經附有《聖賢群輔錄》，這說明在陽氏之前已經有宋、尹為墨家之說。 孫氏的駁論，對《天下篇》介紹有關宋、尹的思想主張，沒有提出反對意見，也認為宋、尹的“崇儉非鬥”，“與墨氏相近”；提出異議的是兩人側“師承”，根據是《漢書•藝文志》對兩人的介紹和《尹文子》中的有關言論。 班固說“孫卿道宋子，其言黃老意。”事實土，荀卿並未傳上宋鈃的“黃老”之言，而是把他和墨子歸為一類批判。

這一層已見上文，不煩重述。 至於尹文子列為名家，這應該是轉化的結果。 《天下》篇介紹墨家中的“別墨”，就有“以堅白同異之辯相訾，以觭偶不忤之辭相應”，由墨家之徒轉為名辯之徒的；那麼尹文子後來由墨家轉向名家也並不奇怪。 在轉化之後，他仍然是墨家之徒。 現存的《尹文子》，經唐錢的《尹文及<尹文子>》論證是偽書，其中引文不足為據。 如果堅持上面的引文，《尹文子》不但否定了墨家，連名家也否定了。 還有宋鈃的著作《宋子》列入小說家，蔣伯潛在他的《諸子通考》裡提出了一個假說：“其書入小說家者，殆如《天下篇》所云'上說下教，強聒不捨'，故為淺近寓譬之言，使聽者易曉歟？”這個假說很有道理。 看看《韓非子》中的《說林》、《內儲說》、《外儲說》各篇內容，這種情況不難理解。 孫氏的駁論，仍然是因襲舊說，沒有提出新的論據。 從《聖賢群輔錄》的記載來看，把宋、尹學派看作墨家的一個支流，這並不是今人的新發現，而是古已有之。  

司馬遷不提宋尹的主客觀原因

弄清了宋鈃、尹文屬於墨家，便為解決前面提出的問題找到了一把開門的鑰匙。司馬遷的思想，基本上是儒家思想。 他年輕的時侯，跟董仲舒學過《春秋》，跟孔安國學過《尚書》。 董和孔都是漢代的大儒，司馬遷很早就從他們那裡受到了儒家思想的熏陶。 他的《史記》就是繼《春秋》而撰寫的，是非褒貶，完全以“六藝”為準，特別以《春秋》為準。 對先秦的諸子百家，他特別尊崇儒家。 他把為孔子寫的傳記列為“世家”，要讓孔子的思想學說象世襲的侯王一樣世世代代流傳下去。 他給予了孔子極高的評價：“自天子王侯，中國言六藝者，折衷於夫子，可謂至聖矣。”對孔門弟子及再傳弟子，他寫了《仲尼弟子列傳》、《孟子荀卿列傳》。 從這些可以看出他對儒家尊崇的程度。

儒家以外的各家，除了縱橫家灼蘇秦、張儀，法家的商鞅，雜家的呂不韋，由於政治活動影響的關係，司馬遷為他們分別立傳之外，純學木的人物傳記有兩篇一篇是《老子韓非列傳》，它介紹了道家的老子、莊子，法家的申不害、韓非另一篇是《孟子荀卿列傳》，它介紹的，除了儒家的孟子、荀子、籲子（籲子）以外，還有黃老學派的慎到、田駢、接子、環淵、長盧，陰陽家的騶衍、騶奭，名辯家的公孫龍、劇子，法家力李悝，雜家的尸子，墨家的墨翟。 在司馬遷的筆下，這些學派的位置是道家居先，法家次之，陰陽家又次之，名辯家又次之，墨家最後。

《韓非子•顯學》篇說“世之顯學，儒墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨。故孔墨之後，儒分為八，墨離為三。”《孟子•滕文公》下說“聖王不作，諸侯放態，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨。”從上述引文看，在孟子時代，似乎作為道家先驅的楊朱之學一度成為“顯學”，但到韓非時代，楊朱之導就為黃老之學代替而消沉了，剩一下的顯學就只有儒、墨。 在思想領域和儒家幾乎平分天下的墨家，受到了孟子的批判，受到了荀子的批判，《莊子•天下》篇對它的介紹批判竟佔了那麼大的篇幅，它在學術界的地位不算不高影響不算不大。

對這位影響巨大的墨家首領墨翟，司馬遷應該專門為他立傳，至少在《孟荀列傳》中要作為重點人物介紹。 但是可憐得很，在《孟荀列傳》的末尾，只用了二十四個字來介紹他“蓋墨翟，宋之大夫，善守禦，為節用，或日並孔子時，或日在其後。”這裡不介紹墨子的生平經歷，不介紹墨子的思想主張，不介紹墨家的流派師承。 這裡的墨子，不像一個思想家，更不像一個顯學學派的開創人，只不過是一個“善守禦，為節用”的宋國大夫而已。 墨家的創始人，在司馬遷的筆下，尚且如此草率，作為墨家支流的宋鈃、尹文隻字不提，不是很自然嗎？

司馬輕視墨家，自身儒家思想作祟外，還有客觀現實原因

《史記》的撰寫，開始於太初元年（公元前104年），完成於太始四年（公元前93年），正當漢武帝的時代。 這位與秦始皇並稱的雄才大略的漢武帝，為了鞏固漢帝國的統治，擴大漢帝國的版圖，振耀漢帝國的聲威，他在政治上、軍事上、經濟上、文化思想上，採取了一系列的措施。 這些措施，和墨家的思想主張是格格不入的。

在政治上，漢武帝加強中央集權。 在他倡導下的董仲舒的今文經學，強調天是萬物的主宰，“天子受命於天，諸侯受命於天子，子受命於父，臣妾受命於石，妻受命於夫”（《春秋繁露•順命》）按三綱的理論建立起來的中央專制集權的封建等級社會，上有無限權威，下必須絕對服從，這是天經地義，誰都不能反抗。 可是墨家的理論主張卻與此相反。 《荀子》批評墨翟、宋鈃，說他“不知壹天下建國家之權稱，上功用，大儉約而慢差等，曾不足以容辨異，縣君臣。”《非十二子》不知道建立天子的絕對權威，不承認君巨之間的地位懸隔，不允許上下之間的待遇“辨異”，一味強調“功用”，強調“儉約”，輕視政治地位和經濟待遇的“差等” ，這實際上是否定三綱，否定君權神聖，否定等級社會和中央集權。 這樣的理論，當然在統治者排斥之列。

在軍事上，漢武帝好大喜功，經常對外對內用兵。 他伐匈奴，徵大宛，平南越、閩越、東甌，平西南夷，擊朝鮮。 這些戰爭，如果按照墨子“非攻”的主張，按照宋鈃“禁攻寢兵”的學說，統統都該停止。 這樣的學說主張，當然也在統洽者排斥之列。

在經濟上，漢武帝很重視理財。 長期的對內對外用兵，損耗了大量軍費。 興修水利，擴大上林苑，修建柏梁台、建章宮，遊幸郡國，封泰山，祠后土，求神仙，修茂陵，這些措施除了有利於人民的興作以外，主要是滿足他個人的私慾。 汲黯就曾當面批評他“內多欲而外施仁義”。 白於公私需要而進行的這些活動，增加了人民的負擔。 他為了取得大量財物補償消耗，既對農民進行了殘酷剝削，又實行鹽鐵官營，從豪強大賈中奪回了專利權；甚至實行賣官背爵，增加收入。 這些作法，和墨子主張的“節用”、“節葬”、“非樂”，宋鈃主張的“上功用，大儉約”，“以情慾寡淺為內”，同樣是抵觸的。 他們的這些主張當然也要受到統治者的排斥。

在文化思想上，漢武帝實行罷黜百家，獨尊儒術。 他為了統一思想，鞏固統治，採納了董仲舒的建議“諸不在六藝之科、孔子之道者，皆絕其道，勿使並進。”但對儒家以外的各家，罷黜到什麼程度，情況並不相同。 馮友蘭說“儒家之六藝，本非一人之家學，其中有多種思想之萌芽，易為人所引伸附會。此富有彈力性之六藝，對於不同之思想，有兼容並包之可能。儒家獨尊後，與儒家本來不同之學說，仍可在六藝之大帽子下，改頭換面，保持其存在。”（《中國哲學史》第一篇第十六章）馮氏這段活很精當。

先秦諸子，雖說有九流十家，實際上影響'的只有儒、道、墨、法、名、陰陽六家。 儒家主張“用之則行，舍之則藏，“天下有道則見，無道則隱”，故主張順應自然、清靜無為、消極遁世的道家思想能夠在“六藝之大帽子下”存在。儒家主張“道之以德，齊之以禮”，但並不放棄“道之以政，齊之以刑”；在“禮樂興”的基礎上，還要求“刑罰中”，因此，崇尚“法、術、勢”，以“刑、德”二柄治天下的法家思想，能夠在“六藝之大帽子下”存在。儒家認為“名不正則言不順”，為政以“正名”為先；一部《春秋》就是根據維護奴隸主等級名分的政治標準修訂的。因此名家思想除了陷入詭辯“無益於天下”的那一部分，他的循名責實的精神，仍然可以在“六藝之大帽子下”存在。陰陽家的思想來源於儒家的思孟學派，它的“五德轉移，治各有宜”的學說，自秦以來就為統治者所信奉；董仲舒的今文經學導源於孟子，對陰陽五行之說作了進一步的發揮，它已成為儒家思想中的重要內容，不只是藉“六藝之大帽子”存身了。

只有墨家，除了“節用”這一點在一定程度上還可以和儒家思想並存外，它的不分親疏尊卑的“兼愛”，著重從功利觀點出發的“非攻”，不考慮封建等級制度需要的“非樂”、“非葬” ，“上功利，大儉約而慢差等”，有礙於君權神授說的“非命”等等，都難以在“六藝之大帽子下”存在。這就是司馬遷在儒家之外不同程度地重視道家、法家、陰陽家、名家而輕視墨家的原因，也就是司馬遷在《史記》裡介紹稷下先生不提宋鈃、尹文的原因。

西漢初年是黃老思想盛行的時代。 黃老思想佔領思想界的局面，直到漢武帝獨尊儒術才宣告結束。 司馬遷的父親司馬談就是一個崇信黃老思想的人。 如果宋鈃、尹文的恩想真屬於黃老學派，司馬遷絕不會漏掉他們。 司馬遷介紹了黃老學派的慎到、田駢、接子、環淵，而獨獨不提宋鈃、尹文，就因為他們不是黃老學派而是墨家溝一個支流。 這是根據現有材料證明之後得出的結論。

（本文作者係幽博師專教授）

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戊戌君子譚嗣同

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譚嗣同將兩千年來幾乎絕蹟的墨學，提升到與儒教、基督教、佛教同等的高度。 譚嗣同接受墨子的人格力量影響在前，系統學習墨子的理論在後，譚本人以其生命踐行了“摩頂放踵以利天下”的墨家理想。

 譚嗣同(1865年3月10日~1898年9月28日），字復生，號壯飛，又號華相眾生、東海褰冥氏、廖天一閣主等。 漢族，湖南瀏陽人，清末巡撫譚繼洵之子，出生於北京宣武城南孏眠胡同邸第，母親徐五緣。 善文章，好任俠，長於劍術。 著名維新派人物。 北京半截胡同41號是他在朝為官時的故居,也是在這裡被清政府逮捕.1898年參加戊戌變法，變法失敗後，於1898年9月28日在北京宣武門外的菜市口刑場英勇就義。 同時被害的維新人士還有林旭、楊深秀、劉光第、楊銳、康廣仁。 六人並稱“戊戌六君子”。 代表著作《仁學》，後人將其著作編為《譚嗣同全集》。

譚嗣同的父親譚繼洵曾任清政府戶部郎中、甘肅道台、湖北巡撫等職。 生母徐氏出身貧寒，作風勤樸，督促譚嗣同刻苦學習。 10歲時，嗣同拜瀏陽著名學者歐陽中鵠為師。 在歐陽中鵠的影響下，他對王夫之的思想發生了興趣，受到了愛國主義的啟蒙。 他讀書務求廣博，好講經世濟民的學問，文章寫得很有才華。 他對傳統的時文八股非常反感，在課本上寫下“豈有此理”幾個字。 他仰慕那些鋤強濟弱的草莽英雄，曾與當時北京的一個“義俠”大刀王五結交，二人成為生死不渝的摯友。

1877年，在瀏陽，他又師塗啟先，系統學習中國的典籍，開始接觸算學、格致等自然科學。 此後又到蘭州，在他父親的道署中讀書。
1884年，他離家出走，遊歷直隸（今河北）、甘肅、新疆、陝西、河南、湖北、江西、江蘇、安徽、浙江、山東、山西等省，觀察風土，結交名士。 勞動人民反封建鬥爭精神的濡染，開闊了他的視野，使他的思想富於鬥爭性。 1888年，他在著名學者劉人熙的指導下開始認真研究王夫之等人的著作，汲取其中的民主性精華和唯物色彩的思想，同時又廣為搜羅和閱讀當時介紹西方科學、史地、政治的書籍，豐富自己。

1894年，中日甲午戰爭爆發。 由於清政府的腐敗無能和妥協退讓，中國戰敗，簽訂了喪權辱國的《馬關條約》。 1895年5月2日，康有為聯合在京參加會試的1000多名舉人上書清政府，要求拒和、遷都、變法。 深重的民族災難，焦灼著譚嗣同的心，他對帝國主義的侵略義憤填膺，堅決反對簽訂和約，對清政府“竟忍以四百兆人民之身家性命一舉而棄之”的妥協行徑極為憤慨。 在變法思潮的影響下，開始“詳考數十年之世變，而切究其事理”，苦思精研挽救民族危亡的根本大計。 他感到“大化之所趨，風氣之所溺，非守文因舊所能挽回者”，必須對腐朽的封建專制制度實行改革，才能救亡圖存。

1897年夏秋間，寫成重要著作《仁學》，它是維新派的第一部哲學著作。 他認為物質性的“以太”是世界萬物存在的基礎，世界萬物處於不斷運動變化之中，而變化的根源在於事物的“好惡攻取”、“異同生剋”。 他把“以太”的精神表現規定為“仁”，而“仁”的內容是“通”，“通之象為平等”，“仁――通――平等”是萬物的發展法則，是不可抗拒的規律。 他在這部著作中，憤怒地抨擊了封建君主專制所造成的“慘禍烈毒”和三綱五常對人性的摧殘壓抑。 指出，封建綱常禮義完全是那些獨夫民賊用作統治的工具，特別是君臣一倫，更是“黑暗否塞、無復人理”。 因此，對於那些昏暴的專制君主，不僅可以不為其盡忠死節，而且可以“人人得而戮之”。

1898年初，接受了傾向維新的湖南巡撫陳寶箴的邀請，回到湖南協助舉辦新政。 他首先加強了時務學堂中維新派力量。 自己擔任了分教習，又安排唐才常任中文教習，協助任總教習的梁啟超，在教學中大力宣傳變法革新理論，“所言皆當時一派之民權論，又多言清代故實，臚舉失敗”。 孔子改制、平等、民權等學說由此而乘風揚波，日益恢張。 他還把《明夷待訪錄》、《揚州十日記》等含有民族主義意識的書籍發給學生，向他們灌輸革命意識，使時務學堂真正成了培養維新志士的機構。

1898年3月，他又與唐才常等人創建了維新團體南學會。 南學會以聯合南方各省維新力量，講求愛國之理和救亡之法為宗旨，“演說萬國大勢及政學原理”。 為了加強變法理論的宣傳，他還創辦了《湘報》，作為南學會的機關報，由他任主筆。 由於對湖南新政的盡力，使他以“新政人才”而聞名。 光緒《明定國是詔》後不久，就有人向光緒帝推薦譚嗣同，光緒帝同意召見。 8月21日，他抵北京。 9月5日，光緒下詔授給他和林旭、劉光弟、楊銳四品卿銜，參預新政。 次日，光緒又召見他，表示自己是願意變法的，只是太后和守舊大臣阻撓而無可奈何，並說：“汝等所欲變者，俱可隨意奏來，我必依從。即我有過失，汝等當面責我，我必速改。”光緒帝變法的決心和對維新派的信賴使譚嗣同非常感動，覺得實現自己抱負的機會已經在握。 他參政時，維新派與頑固派的鬥爭已是劍拔弩張。

慈禧太后等人早有密謀，要在10月底光緒帝去天津閱兵時發動兵變，廢黜光緒帝，一舉撲滅新政。 9月18日，譚嗣同夜訪袁世凱，要袁帶兵入京，除掉頑固派。 袁世凱假惺惺地表示先回天津除掉榮祿，然後率兵入京。 袁世凱於20日晚趕回天津，向榮祿告密，榮祿密報西太后。 21日，西太后發動政變。 慈禧連發諭旨，捉拿維新派。 他聽到政變消息後並不驚慌，置自己的安危於不顧，多方活動，籌謀營救光緒帝。 但措手不及，計劃均告落空。 在這種情況下，他決心以死來殉變法事業，用自己的犧牲去向封建頑固勢力作最後一次反抗。 譚嗣同把自己的書信、文稿交給梁啟超，要他東渡日本避難，並慷慨地說：“不有行者，無以圖將來，不有死者，無以召後起。”日本使館曾派人與他聯繫，表示可以為他提供“保護”，他毅然回絕，並對來人說：“各國變法無不從流血而成，今日中國未聞有因變法而流血者，此國之所以不昌也。

有之，請自嗣同始。”24日，譚嗣同在瀏陽會館被捕。 在獄中，意態從容，鎮定自若，寫下了這樣一首詩：“望門投止思張儉，忍死須臾待杜根。我自橫刀向天笑，去留肝膽兩崑崙”。 9月28日，他與其他5位志士英勇就義於北京宣武門外菜市口。 當他們被殺時，刑場上觀看者上萬人。 他神色不變，臨終時還大聲說：“有心殺賊，無力回天，死得其所，快哉快哉！”充分錶現了一位愛國志士捨身報國的英雄氣概。

1899年，他的遺骸運回原籍，葬在湖南瀏陽城外石山下。 墓前華表上對聯寫道：“亙古不磨，片石蒼茫立天地；一巒挺秀，群山奔赴若波濤。”

從年輕時代始，譚嗣同便崇尚重“行”的墨家，他在《仁學·自序》中寫道：“吾自少至壯……由是益輕其生命，以為塊然軀殼，除利人之外，復何足惜！深念高望，私懷墨子摩頂放踵之志矣。”在《與唐紱丞書》中又說：“自惟年來挾一摩頂放踵之志，抱持公理平等諸說，長號索偶，百計以求伸，至為墨翟、禽滑厘之徒之強聒不捨。”

將墨子兼愛思想與俠義思想踐行到底的，首推譚嗣同。 譚嗣同在《仁學·自序》中寫道：“墨有兩派：一曰任俠，吾所謂仁也，在漢有黨錮，在宋有永嘉，略得其一體；一曰格致，吾所謂學也，在秦有《呂覽》，在漢有《淮南》，各識其偏端。仁而學，學而仁，今之士其勿為高遠哉！即墨之兩派，以近合孔耶，遠探佛法，亦云汰矣。”譚嗣同將兩千年來幾乎絕蹟的墨學，提升到與儒教、基督教、佛教同等的高度。 譚嗣同接受墨子的人格力量影響在前，系統學習墨子的理論在後，譚本人以其生命踐行了“摩頂放踵以利天下”的墨家理想。

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