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墨家社會政治思想的當代意義

作者:張 涅

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中國二十一世紀的文化建設,需要吸納西方和本民族已有的思想資源。先秦諸子思想為中國文化的根脈所在,無疑該特別重視;其中最重要的儒、墨、道、法四家中,墨家又尤其不可忽略。
 
墨家講“兼愛”(也即“義”),以人與人之間絕對平等的無血緣等差的愛為價值原則,在先秦影響極大,所謂“楊朱、墨翟之言盈天下”(《孟子•滕文公》),“世之顯學,儒、墨也”(《韓非子•顯學》)。漢以後似乎突然中絕,其實並非如此,只是轉入到了民間,成為民間社會的價值觀之一。

“四海之內皆兄弟”一語,就是眾人通曉的對“兼愛”說的解釋。在歷史演義、話本小說這些俗文學作品中,這種價值原則也有充分的表現,例如《三國演義》的“桃園三結義”,《水滸傳》的“聚義廳”,核心就是一個“義”字。“義”和“忠”、“孝”結合在一起,構成民間社會最一般的價值體系。

這樣的“義”顯然不利於統治階級的政治要求,也不能適應小農業文明以家庭為核心的經濟和倫理形式,所以被社會主舞臺忽略和排擠。明清以降,受西方科技文明的衝擊,《墨子》中有關科技內容的“墨經”部份受到重視。俞樾曾說到:“近世西學中,光學重學,或言皆出於墨子。然則其‘備梯’、‘備突’、‘備穴’諸法,或即泰西機器之權輿乎。

嗟乎,今天下一大戰國也,以孟子反本一言為主,而以墨子之書輔之,儻足以安內而攘外乎!”(《墨子間詁序》)按現在通俗的話說,就是講《孟子》能解決精神文明的問題,講《墨經》能促進物質文明。而墨家的社會政治思想,雖然也被不少有識之士提到,但並沒有得到普遍充分的重視。
 
實質上,在現代社會,墨家的政治思想比儒、道、法三家更有批判繼承的價值。儒家思想以家族血緣倫理關係為核心,與小農業文明的發展需要相聯繫,但是到了現代,它賴以存在的經濟和社會條件已基本消亡。資訊和交通的高度發達,提供了廣闊的生活、就業空間,子女外出謀職是很正常的事,年老一輩的生活也逐漸由社會機構來解決,如此,“孝”更多地只剩下心理情感方面的意義。

至於“悌”,許多人可能連兄長也沒有,更談不上了。可以說,傳統儒家倫理已不再具有建構和維繫全社會價值體系的功能。莊子道家思想肯定個體精神的價值,叩問自由的意義,但是他在探索實踐的可能性時脫離了社會環境,只有個體的絕對性,否定個體存在於整體中的客觀性和一切政治活動的意義,這就成為了夢中的蝴蝶,只對於個體的精神理想有意義。而老子和法家的陰謀權術、專制主義,是民主社會絕對不能容納的,已經被歷史所唾棄。與這三家不同,墨家的社會政治思想本身具備許多合乎現代社會要求的成份。
 
墨家由手工業者和城市平民組成,他們不依附於某個貴族,身份相對自由,相互間一般也沒有血緣關係。因此,他們沒有地位的貴賤之分,不講究血緣近疏的差別。這大概是墨子批判孔子“仁愛”思想,提出“兼愛”說的個體經驗因素和社會基礎。這種思想在那個時代自然不可能成為社會的主導,因為這類成員和這類組織形式在一個小農業文明的社會裡不是最基本的,小農業文明不能提供這樣的思想實踐的土壤。

但是,隨著工業文明和資訊化時代的轟然來臨,家族社會的形式開始消亡,城鎮化規模越來越大,工人、職員和市民成為了社會的基本成員,血緣關係不再是構成社會關係的基本因素。他們以原先相互陌生、獨立和平等的個體,共同生存於某一個工作場所,組合成公共社會,自然需要建立相互關愛和諧的關係,其中的價值原則顯然可以由“兼愛”說蛻變而成。

他們以職業的類別建立行業協會,以不同的愛好組成俱樂部,組織形式也與墨家團體相似。事實上,“兼愛”說在當代已經開始有宣傳和實踐,上個世紀八、九十年代流傳的“我愛人人,人人愛我”口號,近年一些城市開展的“義工”活動,是很典型的例子。
 
墨子“利”的思想更加有現代意義。“利”有兩層意義:第一層指物質利益,例如“諸加費不加於民利者,聖王弗為”(《節用下》),它要求保障平民的生存權;第二層指國泰民安的整體利益,即“兼相愛,交相利”(《兼愛下》)。後者強調道德手段和功利目的的統一性,以“交相利”作為社會政治的目標,特別有價值。眾所周知,孔孟講禮義時側重於“教化”,側重道德本願,以至政治理論不免於迂闊;而法家又趨向另外一種極端,只講功利目的,不擇手段,政權建立在強制性之上,缺乏民情民意的認同。

與此相比,墨子“兼相愛,交相利”的思想,避免了兩者的偏誤,既要求社會不同成員的相互利益,又建立在道德情感之上。如蔡元培說:“其兼愛主義,同時為功利主義。”(《中國倫理學史》,商務印書館2004年3月版,36頁。)這種思想,在封建時代自然也是迂闊的,但是在當代卻有實踐的可能和價值,現在奉行的改革開放政策,不妨可以作這樣的理解。

換個角度,從中國政治思想發展的歷史看,也可以認識“交相利”的價值。中國三千年來的政治思想史,概之可以說是從周公之“禮”到鄧公之“利”。周公承“天道”信仰落實於“人道”,以禮樂文明建設作為政治的關鍵,是抓上層建築,其影響一直到毛澤東的“抓革命,促生產”。鄧小平作為一位歷史巨人,最根本的一點就是把政治活動的中心轉移到經濟工作上,講究並追求實效,這就是一個“利”字。其中的思想淵源,顯然可追溯到墨家那裡。
 
 “節用”、“非樂”的思想也有特別的現實意義。“國家去其無用之費”(《節用上》),這是反對以國家需要的名義浪費財物的呼聲。“非樂”的“樂”,不是“音樂藝術”的“樂”,而是“享樂”的“樂”。“非樂”就是反對侈奢享樂的生活方式。“是故墨子之所以非樂者,非以大鐘、鳴鼓、琴瑟、竽笙之聲以為不樂也,非以刻鏤、文章之色以為不美也,……目知其美也,耳知其樂也,然上考之不中聖王之事,下度之不中萬民之利,是故子墨子曰:‘為樂非也!’”(《非樂上》)這種思想可以補那些堂而皇之口號的偏失。

毫無疑義,城市和國家作為人的群體存在的場所需要形象,藝術活動也是人類精神所需要的,墨子簡單的否定有其平民主義狹隘性的一面,但是,它對於過度膨脹的貴族主義傾向是一種針砭。尤其在平民的基本物質生存條件也不能保障的情形下,它的思想更有批判性,更為可貴。當前,我們就面臨這樣的境況。一些地區有大量的失業工人、低收入家庭,農村九年制義務教學也難以保障,形象工程卻富麗恢弘,這其中不損害了城市平民和鄉村農民的利益?那些用上億元人民幣堆積出來的金牌,與數百萬讀不起書的孩子和家庭聯繫在一起,又怎麼不讓人想起墨子的這些思想。

1998年,建築學家張開渠看到長江洪水後災區的困難,呼籲暫停建設國家大劇院,就讓我們聽到當代墨者的呼聲。2008年北京舉辦奧運會,當也應該以勤儉為原則,從發展中國家的實際出發,吸取墨子“節用”、“非樂”的合理思想。
 
《墨子》中還有《明鬼》和《非命》篇。《明鬼》講“鬼神之有,豈可疑哉”,肯定鬼神的存在及其價值。《非命》則說:“執‘有命’者之言,不可不非。”否定天命的存在。兩者似乎矛盾,其實也大有意義。墨子的這種思想,正是基於個體經驗之上的合理認識。個體是有限的存在,宇宙世界則是無限的,因此個體的經驗認識必然是有限的,還有廣大的領域不能夠涉及。

顯然,個體只能在經驗能涉及的領域內講“理性”,而經驗不能涉及的領域只能求之“信仰”。“明鬼”說和“非命”說並存,就是解決這樣的問題。前者肯定鬼神,是一種信仰,後者肯定人的主觀能動性,表現為理性精神。這種思想對於當代中國的文化建設也有啟示。我們漢民族有發達的實用理性,但是缺乏崇高的宗教信仰。宗教信仰幫助解決生命終極性的問題;而且,沒有宗教信仰作為內核,現實生活中的道德原則也缺乏制約力。這是漢民族文化的困境。劉小楓宣傳西方的基督教精神,任繼愈、李申昭顯儒家的宗教性功能,目的都是想解決這個問題。由此看,由《明鬼》和《非命》的思想組合入手,探析漢民族文化思想的合理構架,也似不失為一條路徑。
 
另外如“尚賢”、“非攻”思想的現代價值,前人論之甚多,已成為世人的共識。當然,因為時代的局限,墨家思想也有一些需要批判的成份。例如“尚同”說,雖然本願在於國家安定,平民免受社會動亂的苦難,但其方式很容易被專制主義利用,不符合現代民主社會的原則。但是,這一些是次要的。我們要建設新時代的社會政治文化,尋求合理的傳統思想資源,墨家學說應該受到更高的評價。


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作者簡介:張涅,本名張嵎,男,1963年1月生,浙江岱山縣人,現為浙江海洋學院人文學院教授。主要講授先秦文學和諸子思想,曾在《國學研究》、《文獻》、《中國哲學史》、《學術月刊》等刊物上發表論文40餘篇,著有《莊子解讀——流變開放的思想形式》(齊魯書社,2003.9)、《先秦諸子思想論集》(上海古藉,2005.12)、《〈莊子〉入門》(上海古藉,2006.8)。

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