老孔墨政治理想之比較
作者：譚寶剛
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春秋戰國之際是中國古代社會劇烈變動的時代。關於這一社會變動的性質，目前，大部分學者將它看作是奴隸社會向封建社會的轉變。這種社會性質的轉變典型地表現為經濟和政治兩方面的飛躍。
經濟方面：
春秋戰國之際，生產力有了顯著提高，
井田制開始崩潰，經濟發展迅速。
政治方面：
王室衰微，諸侯坐大。禮樂征伐自諸侯出。
周王室無法控制局面，諸侯國之強大者，四出征討，以圖霸業。
與經濟、政治變化相伴而行的，便是在思想文化上由西周的“皆原於一，不離于宗”的官學形態向多元化發展。當時“諸侯力政，百家異說”，“處士橫議”，思想家們針對劇烈動盪的社會紛紛提出自己的主張，闡發自己的觀點，開始了百家爭鳴。
諸子百家競起的源頭是老孔墨三聖時期。一種思想文化或學術的產生無非有兩個目的：或是探討人生哲學，或是闡發政治理想。老孔墨的思想自然包含了這兩個方面。然而他們的人生哲學博大精深，此處不加贅述。筆者在此著重探討他們的政治理想之異同，以求教于方家。
一、社會秩序理想之比較
對於社會秩序的理想最能體現一個思想家的政治觀及其階級階層的隸屬關係,而一個學術流派的政治思想則對其社會秩序之理想有著重要的指導作用。我們先看老孔墨三家政治思想之要點：老子“認為自然力是萬能至上者，人工涉入會損壞自然之樸素。其政治觀點建立于絕對的自由理想之上，極力排斥政府的干預。”也就是通常所說的“無為而治”。
孔子提倡倫理政治，主張實行“德治”“禮治”和“人治”，以求建立一個“君君臣臣父父子子” 等級森嚴的政治秩序和“粥羔豚者弗飾賈，男女行者別于塗，塗不拾遺”的和諧禮樂之世。墨子的政治思想是以天或天志為最高主宰，選賢與能，立為天子，一同天下之義，建立“兼相愛，交相利”的社會秩序。
老子作為沒落奴隸主貴族的代表，其理想的社會秩序就是“小國寡民”的原始狀態：“小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徒。雖有舟輿，無所乘之。雖有甲兵，無所陳之。使人複結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗；鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。”老子之所以希望這種理想國的出現，與他所見所聞的政治現實有密切的關係。當時新舊兩種勢力的鬥爭異常激烈，當了多年史官的老子對這種政治鬥爭的內幕較為熟悉。他認為這種鬥爭是由於貴族們的各種欲望引起的，要消除這種混亂，只有回到結繩記事無知無欲的上古社會中去。這種社會秩序的理想是沒落奴隸主貴族無奈心態的反映。
與老子不同，孔子所處的時代是奴隸制正在崩潰之時，封建制尚未形成，社會上出現了前所未有的混亂現象。“臣?其君，子?其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣。” “陪臣執國命”。孔子對這種混亂現象深惡痛絕,為了改變這種狀況,他提出了“正名主義”。《論語‧子路》載：
子路曰：“衛君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎？”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順。言不順，則事不成。事不成，則禮樂不興。禮樂不興，則刑罰不中。刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所苟而已矣。”
孔子在這裏明確地道出了“正名”的原由：不正名，則禮樂不興，刑罰不中，民無所措手足。這與孔子的理想社會是背道而馳的。那麼，孔子理想中的社會秩序是什麼呢？《論語‧顏淵》載：
齊景公問政於孔子。孔子對曰：“君君臣臣，父父子子。”
公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”
君君臣臣父父子子是孔子所追求的理想社會秩序的最高概括。這實際就是禮所規定的奴隸主貴族等級制和以貴族血緣關係為紐帶的宗法制，也即周禮中所推崇的“尊尊”和“親親”原則。
作《春秋》是孔子期望實現其理想社會秩序的主要實踐活動之一。孔子就曾言：“知我者其惟《春秋》乎，罪我者其惟《春秋》乎！”孟子也評價曰：“世衰道微，邪說暴行有作，臣?其君者有之，子?其父者有之。孔子懼，作《春秋》。”孟子又說：“昔者禹抑洪水而天下平。周公兼夷狄，驅猛獸而百姓甯。孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。”孟子認為孔子作《春秋》起到了一定的作用。而晚出的《孝經‧鉤命訣》載：孔子曰：“吾志在《春秋》，行在《孝經》。”也反映出孔子希望通過作《春秋》來實現他的社會理想。
作為小生產者代言人的墨子所處的時代是戰國初期，他認為當時的社會是一個“大國之攻小國，大家之亂小家，強之劫弱，眾之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤”的“大亂之世”。廣大民眾過的是“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息”的悲慘生活。出現這種現象的根源就是人們之間的“別相惡”和“交相賊”。針對這一情況，墨子提出了“兼相愛，交相利”，希望建立一個“強不執弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤，詐不欺愚”的理想社會秩序。
為了實現這一理想，墨子提出了“天志”的概念。“天志”實際上就是墨子心目中衡量社會行為規範的尺度，其最高要求就是希翼人們“兼相愛，交相利”，最終達到“萬民和，國家富，財用足，百姓皆得暖衣飽食，便寧無憂”的盛世狀態。
二、對周禮態度之比較
周禮是奴隸社會的一種等級名分制度，它不僅指周公制定的禮樂制度，而且還包含了此前夏殷時期的一些禮樂制度。子曰：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”
當了周王朝多年史官的老子當然熟悉周禮的內容。但他更深刻地看到周禮的某些虛偽性，認為周禮不過是為統治階級服務麻痹廣大民眾的工具而已。所以老子對周禮進行了猛烈的抨擊。“故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。”老子進一步指出：“大道廢，有仁義。智慧出，有大偽。六親不和，有孝茲。國家昏亂，有忠臣”。
基於此，老子提出的解決辦法是“絕聖棄智，民利百倍。絕仁棄義,民複孝慈。絕巧棄利，盜賊無有。此三者，以為文不足，故令有所屬：見素抱樸，少私寡欲，絕學無憂。”他看到了西周以來的禮樂文化給人們帶來了自私、欺詐等一系列不道德行為，於是錯誤地認為文化本身是社會混亂的源頭。老子提倡愚朴的原始道德固然有其善良的願望和合理的成分，但是也有不正確的一面。
孔子對“周禮”則是崇拜得無可複加。他一生孜孜以求的就是恢復“周禮”。為了恢復“周禮”，他從政事、收門徒，游列國，作《春秋》。子曰：“周監於二代，鬱鬱乎文哉！吾從周。”。可見，孔子對以“周禮”為核心的周文化是何等的推崇！《論語‧述而》載：“子曰：甚矣吾衰矣。久矣，吾不復夢見周公。”周公制禮作樂，奠定了周代禮樂制度的基礎，孔子對他夢寐以思。
對於“禮”的要求，《論語‧顏淵》載：“顏淵問仁。子曰：克已複禮為仁。顏淵曰：請問其目？子曰：非禮勿視，非禮勿聽；非禮勿言，非禮勿動。”
把禮作為治國的根本，是西周以來的傳統思想。孔子在“禮崩樂壞”的春秋時期仍堅持“為國以禮”，不過，孔子對周禮的態度既有繼承，又有超越和改造。“國之命在禮”，“為國以禮”集中反映了孔子對禮在國家政治生活中的地位和作用的認識。他還強調“齊之以禮”，把“禮”的範圍擴大到民間，突破了“禮不下庶人”的界限。
孔子認識到“禮”在國家政治生活中的重大作用，“禮，經國家，定社稷，序民人，利後嗣者也。”《禮記‧禮運》載：“禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以調製度。”《禮記‧典禮》也載：“禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。”如果不遵守禮，則會出現“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞”的現象。孔子還認為，“禮”是人們安身立命的基礎，是做人的根本。所以他說：“興於《詩》，立于禮，成于樂”。 “不學禮，無以立。” “不知禮，無以立也。”
墨子對周禮基本上是持反對態度。墨子的最高信仰是“天志”。他公開宣稱：“子墨子置立天志，以為儀法。”反復強調“置此以為法，立此以為儀，將以度量天下。”他進一步說明“我有天志，此若輪人之有規，匠人之有矩，”他用“天志”去衡量“天下士君子”和社會行為規範，排除儒家主張的“禮”對社會的指導作用。
在墨子看來，凡是符合“禮”的，都違反了“天志”，是不合理的。因此，他以“天為法”，對現實的“禮”進行否定和批判。他強調“天志”、否定“禮治”的社會秩序和原則，希望建立一種新的等級制度，表現出了強烈的革新傾向。
老子對小國寡民狀態的讚美和對周禮的否定，實際上是對當時社會現實的批判和反思，是形而上的復古。孔子對周禮的繼承發展和超越，是藉以通過肯定的方式達到真正的復古，墨子以“天志”取代“禮”，希望通過“天志”來主宰社會，開創一個“尚同天下之義”的新境界。
三、治國方略之比較
針對當時的情況，老孔墨三聖都提出了自己的治國方略。
老子的“道”崇尚自然，反映在治國方略上就是“無為而治”。
老子“無為而治”的哲學基礎是“上善若水，水善利萬物而不爭。” “天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝。”，“以其不爭，故天下莫能與之爭。” “無為”就是聽其自然，“少私寡欲”，要求統治者盡可能的少過問政事，以做到“去甚、去奢、去泰”，即減輕對人民的壓迫和剝削。這雖然在客觀效果上有解救人民疾苦的一面，但其目的是為了抵制新興封建政治經濟因素的發展，以維護即將崩潰的奴隸制秩序。
老子認為，正確的治國模式應是“以正治國，以奇用兵，以無事取天下。”即以正道治國，以奇術用兵，以無為治理天下。當然，老子的“無為而治”是手段，無不為是目的。“道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。”只有這樣，才能達到“治大國，若烹小鮮”的境界。
孔子的治國方略可以概括為“禮治”、“德治”和“人治”。
孔子繼承了西周以來的“禮治”思想，把恢復和發展“周禮”作為自己的神聖使命。他對“禮崩樂壞”的局面深感痛心，要求各諸候“以禮讓為國”，要求各階層人士“克已複禮”，同時以仁充實禮的內容，將禮發展為一種完善的倫理原則和美好的政治制度。他認為德禮的教化作用要比政刑的強制作用有用得多。所以他說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”
孔子所說的“人治”實質上是“德治”的延伸，他強調執政者在治國中的決定作用，“為政在人”，“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。” “政者正也，子率以正，孰敢不正？”這種“人治”論顯然是“禮治”和“德治”的結合，並且以“禮治”和“德治”為主要內容。
孔子繼承了西周“明德慎罰”的思想，提倡仁政，反對酷刑濫殺，主張先教而後刑，“不教而殺謂之虐。”，他希望通過“德治”“勝殘去殺”以達到無訟的境界。孔子還主張寬猛結合，《左傳‧昭公二十年》載：仲尼曰：“善哉！政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。”但他強調以寬為主，“寬則得眾”，認為統治者應對勞動人民實行懷柔政策，把刑罰作為教化的輔助手段，作為德化失效的最後底線，也即後人所謂的“德主刑輔”思想。
與“兼相愛”“交相利”理想的社會秩序相適應，墨子在治國方略上提出了“尚同”的主張。
墨子認為人類歷史之初“未有刑政”、“未有政長”，沒有統一的政治組織和是非標準，每個人都有自己的是非標準，“一人一義，十人十義”並且有強烈的排他性，“各是其義，而非人之義”。因此人與人之間根本不可能和睦相處，“故交相非也。”為了物質上的利益人們還會相互爭鬥。“厚者有鬥，而薄者有爭”，以至“父子兄弟作怨惡”，“天下百姓，皆以水火毒藥相虧害”，“天下之亂，若然禽獸”。
為了消除這一混亂局面，墨子主張通過選賢的方式建立一套有效的國家機構以一“天下之義”，“是故選天下之賢可者，立以為天子。”但是僅僅靠“天子”還是不能“一同天下之義。”於是由天子選擇賢能，置三公，建諸候，立大夫，設鄉長等各級“政長”，幫助“天子”治理國家。
墨子雖然是小生產者的代表，但他卻認為小生產者在政治上不能代表自己，他把希望寄託在“貴且智”的“天子”和“賢者”身上。他的“一同天下之義”的理念和“天下之百姓皆上同于天子”的主張，集中地反映了他的君主集權制觀念。他認為天子應掌握大權，“發政于天下之百姓”。同時他要求天下之百姓絕對服從“賢且智”的“天子”，“天子之所是，必亦是之；天子之所非，必亦非之。”這樣，“天子”“唯以其能一同天下之義，是以天下治，” “故當尚同之說而不可不察，尚同為政之本而治要也，”
春秋戰國之際的老、孔、墨三聖的政治思想是對那個劇烈動盪時代的否定和對未來社會的重新構建。他們思想光輝的迸發開啟了後來百家爭鳴的先河，比較他們政治理想之異同有助於我們進一步瞭解周秦時代思想文化的發展狀況。
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