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墨家價值觀的多維透視

 

作者:張斌峰

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如果以現代價值觀來透視中國先秦墨家的價值觀,我們便不難發現墨家價值觀之多元多維的新闡釋,更可彰顯出它所具有的鮮活的現代價值。
  
“兼愛”的民本價值觀
  
為什麼在中國先秦時代惟有墨家才能提出具有接近現代人本主義精神的“民本”價值觀呢?在筆者看來,這在於墨學的創始人及其後繼者們,作為“農與工肆之人”,能夠設身處地地站在人民群眾的立場上,代表人民群眾的根本利益。墨家的這種民本價值觀包括觀念與實踐兩個層面。

首先,在價值觀念的層面上,“兼相愛,交相利”,是其民本價值觀的核心理念。墨家要求打破宗法等級制度,因而他們主張“兼愛”。所謂“兼愛”,就是“周愛人”,它要求行“兼愛”的人(即“兼士”)要遍愛所有的人,即無一不愛。墨家充分地認識到人首先是一個生命體,以生存、健康、安全為生命之本。因此,墨家“兼愛”的民本價值觀之首要的主張就是要人們要珍惜、愛護民眾的生命,保障人的安全,保護人的健康,滿足人的基本需要。顯然,墨家提出“兼愛”這一核心理念的根本用意就是如此。墨家“興天下之利,除天下之害”,亦即“兼相愛,交相利”的“兼愛”學說及其實踐,便是墨家應世、入世和救世的最高目的、最終的價值目標和行動綱領。

墨家“貴義”,“義,利也。”換言之,“利”是其思想學說的出發點,又是其思想學說的歸宿。墨家之“利”就是“兼相愛,交相利”之“愛”,而其所謂“利”首先並且主要是人民群眾的根本利益和基本利益。《墨子》一書中,“利”在此意義上的使用,至少出現了160次。“利”當然包括愛己,《大取》說:“愛人不外己”,但“利”非指自私自利或損人利己之“利”;“利”主要是指公利,即“兼像愛,交相利”的互助互愛之利,“興天下之利”之“利”或“夫愛人者,人必從而愛之,利人者人必從而利之”(《墨子‧兼愛中》)之利。

在墨家看來,人的價值就在於能愛人,在於能“興天下之利”,而自己的私利也正是在“天下之利”的興起過程中實現的。因為,自利必待利人而後行,利己是利他的間接結果。或者說,墨家認為,只有從利他出發,到自利為歸宿;主觀上為他人,客觀上為自己;反之,如果主觀為自己,或從自利出發,不管他暫時得到多大利,最終也必然自食其果,身受其害。由此,我們可以說,墨子並不否定個人利益,只不過墨家認為個人利益只有通過利他手段才能實現。

沒有為社會、為他人、為天下而創造出有用的“大利”,又何以實現自利呢?在如此意義上講,墨家是以人民群眾的根本利益為其思想學說的立足點與歸宿,所以筆者認為,以“兼愛”為核心理念的墨家民本價值觀,才真正算得上是中國先秦時期惟一具有接近現代人本主義性質的民本價值觀。因為中國先秦時代其他的民本價值觀,雖然注意民眾的作用,但都是為了維護王權至上的君主專制制度,為了實現統治階級的利益而重民、愛民和養民。或者說,這樣的“得民”終歸是為了“治民”或“牧民”。
  
“貴義”的社會行為價值觀
  
墨子說:“萬事莫貴義。”(《墨子‧貴義》)“天下有義則生,無義則死;有義則富,無義則貧。”(《墨子‧天志上》)義是利的前提。利與不利,首先要看其義與不義,以義斷利害,以定是非,義為第一位的,當義與利衝突時,墨家主張“貴義”,即取大利而舍小利。

那麼,什麼是“義”呢?墨子說:“義,利也”。(《墨子‧經上》)“而義可以利人,故曰:義,天下之良寶也。”(《墨子‧耕柱》)墨家以利來解釋義,但墨家所講的“利”是“兼相愛,交相利”之“利”,是“利天下”之“利”,“義”是公利;凡合乎“義”的東西才必然有利,大利、利他和公利便是“義”;在社會生活中,施義於人,就是愛利萬民,就是“從而愛之”,“從而利之”(《墨子‧兼愛中》)。墨家的“義”,又可上升為墨家主張的“絕對主體精神”,“這種絕對的主體精神不僅是其立身之基礎,也是其為天下興利除害的本錢。”(丁為祥、雷社平著:《自苦與追求—墨家的人生智慧》,武漢出版社,1998年版)的確,墨子又說:“且夫義者,正也”(《墨子‧天志上》),“正”者,乃指行為之正確標準。或者說,此言之“義”就是指正氣、正道。正氣講人的精神境界;正道講的是人生之正確的道路,如能追求“國家百姓萬民之利”便就是正道。人之為人、處事、施政都當以義為其行為、行事的價值標準。

具體說來,墨家既然主張“貴義”的社會行為價值觀,故主張以義為道德行為的標準,善不善的區分,賞罰的準則。凡能尊天事鬼,愛利萬民,實踐力行,勤勉節儉,服務犧牲等,就得賞;反之就得罰。如此能因人們的善,激勵他使勉為善;就人們的惡,而勸導他,而能使他遷於善。

墨子重視義,所以他在《墨子》一書的每一篇都離不開言“義”,能“兼愛”天下便是“義事”,“非攻”他國是“義”,尚賢、尚同、節用、節葬、非命、非樂都是“義事”,因為這些都是為整個天下謀取利益,去除禍患的。

“趨利避害”的價值選擇觀
  
墨家把“興天下之利,除天下之害”作為評價人的行為的價值標準。那麼,什麼是他們的“利”呢?什麼又是他們的“害”呢?怎樣有效地進行趨利避害呢?《經上》說:“利,所得而喜也。”“害,所得而惡也。”墨家在這裏只是從價值態度或心理上詮釋自家的利害觀的,但到了《大取》便明確地提出了“趨利避害”的價值選擇觀:

於所體之中,而權輕重之謂權。權,非為是也,非非為非也。權,正也。斷指以存腕,利之中取大,害之中取小也。害之中取小者,非取害也,取利也。其所取者,人之所執也。遇盜人,而斷指以免身,利也;其遇盜人,害也。”(《墨子‧大取》)權,是權衡利害之價值準則,墨家之“權”的智慧在於,它體現出整體價值優先並高於局部的價值選擇取向。

恰如一個人的手指久病而不愈時,斷指以防感染到全身,便是利事,這是因為它是理智的、正確的選擇(權衡)。在更為複雜的兩利或兩害之間,又何以做出有效的價值選擇或取捨呢?墨家認為,“兩利相權,取其大者;兩害相權,取其小者。”人類的欲望都想追求最大的利,但當人們遇到利害價值衝突時,又該何以去權衡利害呢?墨家認為,人是理性的動物,且他們也相信人的理性的力量,所以他們主張,人類應當發揮自己理智的力量去支配欲望,或用理智去權衡利害,以做到“利之中取大,害之中取小”,從而達到趨利避害的目的 。

但墨家並非是一味地求取最大的利。因為,在墨家看來,對於個人而言,再大的“利”也沒有“義”重要。“於事為之中,而權輕重之謂求,求為之,非也。害之中取小,求為義,非為義也。” (《墨子‧大取》)權衡輕重的行為是“求為之”,即它只限於是否對自己有利,或只考慮個人得失的問題;而道德行為則是“為義”,即實行正義,不是“求為義”(考慮個人的利害去行義)。從“為義”的方面看,寧肯“殺己以利天下”,這正是墨家“貴義”的價值取向之體現。

統觀墨家的價值思維,我們不難發現滲透其中的“名辯之學”不僅可以說是認識的“邏輯”,是談辯的“邏輯”,而且還可以說是“價值邏輯”。在墨家看來,談辯的目的是致勝求當,談辯的價值功能就是“處利害,決嫌疑”。的確,其承載墨家辯學的文本《大取》、《小取》之“取”便有趨利避害、利之中取大、害之中取小之意。顯然,對於墨家辯學而言,就其文本之本義而言,其“辯”的基本義就是“取”,所謂“取”既是指辨別或辨析利害的智識活動,又是以動機與效果統一的行為去“興天下之利、除天下之害”的實踐活動。因此,墨家辯學也才可定位為“價值邏輯”或“行動邏輯”。

既然墨家辯學是試圖指導人們怎樣去進行價值取捨的“價值邏輯”和“行動邏輯”,那麼墨家辯學的推理(“推”)便不僅是“邏輯”的推理(它偏向歸納與類比推理),而且還是“實踐推理”(語用推理),這樣的“推”具有著不可否認的價值選擇的合理性或有效性。再者,從根本上講,墨家的價值觀(對 “利”、“害”的辨別、選擇、取捨以及主張“節用”、“非樂”)正是由於站在人民群眾的利益與立場上,認為那些為沒有必要的目標耗費高昂的資源同樣是非理性的。因此,我們不難發現,墨家的辯學思想及其“有效性”(墨家稱為“中效”),自然地體現著工具理性、目的理性和交往理性的合理性統一。這樣的合理性統一,不再是單一的理性觀,它包含著價值的合理性、優化性和妥當性等多樣性統一的合理性追求。
  
重“用”的實效價值觀
  
墨家認為實行“兼愛”的實質應該是給民眾帶來實際的物質利益。墨子作為小生產者出身的“士人”深切地瞭解民眾的疾苦,他說:“民有三患:饑者不得食,寒者不得衣,勞者不得息。三者,民之巨患也。”(《非樂》)那麼,如何消除民之“三患”呢?墨子主張愛利統一,認為實行兼愛、仁義應當與實實在在的物質利益結合起來。因此,“兼士”與“賢者”實行“兼愛”的具體行為,應當通過實實在在的行動而見到實效,即當能做到“有力者疾以助人,有財者勉以分人,有道者勸以教人。” 。

由於《墨子》講愛必言利,所以說墨家十分重視實利或實用。在墨家的價值世界中,凡有利有用的就是合理的,就是有價值的;否則,就是不合理的,沒有價值的。“用而不可,雖我亦將非之。豈焉有善而不可用者?”(《墨子‧兼愛下》),有用就是有善,善必然有用,有用就是真理,是真理必然有用,這就是墨子的重“用”的實效價值觀。

墨家重“用”的實效價值觀,具體體現在其“尚賢”、“尚同”、“兼愛”、“節用”、“節葬”、“非攻”、“非命”、“非樂”、“天志”、“明鬼”十大政治綱領上。“國家昏亂,則語之尚賢、尚同;國家貧,則語之節用、節葬;國家喜音湛湎,則語之非樂、非命;國家淫僻無禮,則語之以尊天事鬼;國家務奪侵淩,則語之以兼愛、非攻。”(《墨子‧魯問》)這表明墨家的每一政綱都是確實地為瞭解決社會生活的具體問題的。

“雖有賢君,不愛無功之臣;雖有慈父,不愛無益之子”(《墨子‧親士》);“今天下之所譽善者,其說將何哉?……雖使下愚之人,必曰:‘將為其上中天之利,而中中鬼之利,而下中人之利,故譽之。’”(《墨子‧非攻》)。墨子認為,所有的賢君、慈父以及所有被天下稱譽的大義者,都是合乎此之“三利”的準則,而所謂“三利”的實質無非在於有利於民而已。
  
義利相容的價值統一論
  
孔子說:“君子喻于義,小人喻於利。”(《論語‧裏仁》)孔子認為,君子懂得仁義,小人懂得利益。孔子弟子也說孔子“罕言利”,即很少談利益。孟子見梁惠王也說;“何必曰利,亦有仁義而已矣。”(《梁惠王上》)後儒董仲舒更提出:“正其誼(義)不謀其利,明其道不計其功。”(《漢書‧董仲舒傳》)儒家主張義利兩分、重義輕利,走內在超越之路,主張高調的道德理想主義。

針對儒家所主張的君子、聖人有愛而無利的義利兩分、重義輕利的價值觀,墨家非之。《經》曰:“仁義之為內外也,內。說在仵顏。”將仁義分成一內一外是錯誤的,其實仁義都出自內心。仁內義外之說,如同怪臉一般。《經說下》曰:“仁,愛也。義,利也。愛利,此也;所愛所利,彼也。愛利不相為內外;所愛所利亦不相為內外。其為仁內也、義外也,舉愛與所利也,是狂舉。若左目出,右目入。”仁,是愛人。義,是利人。愛人利人,都是由我;所愛和所利,都在他人。愛人利人不是相互為內外的,所愛所利也不是相互為內外的。

至於說仁內義外,是舉能愛與所利,這是妄舉。就像左眼外視,右眼內觀一樣的怪異。所以,在墨家看來,儒家之說犯了“狂舉”的錯誤。“狂舉”即妄舉。在墨家看來,仁義作為道德,是由主觀內心的道德信念和客觀利益兩方面構成的,二者缺一不可。針對儒家的愛利兩分,義利不容,《墨子‧大取》說:“天下之利,聖人有愛而無利,儒者之言也,乃客之言也。天下無人,子墨子之言也猶在。”此意為:天下之人對利都是喜歡的。所謂“聖人只有愛而不要利”之說是儒家的言論,也是一般人的說法。天下沒有人我的分別,要普遍地愛利所有的人,這是墨子的言論,是永遠不能改變的。墨家在這裏,進一步發揮了愛利統一的“兼愛”思想,他們認為只有愛而終無利的愛,最終是空愛。所以,只有墨家才提出了可克服儒家“義利兩立”的“義利相容”的價值觀。
  
知行統一的實踐價值觀
  
墨家不僅對其“兼愛”、“貴義”等價值學說作了合理的理論論證,而且還對它們作了實踐性論證。《墨子》在其《兼愛下》篇裏,以假想的兼士與別士、兼君與別君的對比試驗,說明人們從趨利避害、去惡擇善的價值取向出發,在自己行將遠征野戰時,自然會願意把家人(父母、妻子、兒女)託付給兼士而不是託付給別士照管;同理,對於百姓民眾而言,甚至包括反對兼愛的人們自然會樂意選擇兼君而不是別君的統治,因為兼君總是先考慮百姓,後才考慮自己。

 《墨子》還引經據典,以史書的記載,說明“兼愛”價值理想的實行,並非像移山那樣難。當時非難“兼愛”的人說:“兼愛”算得上是仁,也算得上是義了。但可以做得到嗎?兼愛之行不通,就像提舉泰山超越長江、黃河一樣難。墨子回答說:提舉泰山超越長江、黃河,自古及今,還不曾實行過。至於說“兼相愛,交相利”,這則是先聖六王就親自實行過的。墨子引用《書經‧泰誓》的文字記載說明瞭先王夏禹、商湯、周文王的行為,證明“兼愛”的價值理想是歷史上早已實行過的,並非像遷移泰山那樣難。墨子以令人信服的歷史事實駁倒了非難者的牽強比附。

此外,《墨子》還運用了歸納與類比的方法闡明瞭實現“兼愛”價值理想的實施方法──上行下效、口言身行。《墨子》列舉了晉文公、楚靈王、越王勾踐上行下效的事例,來說明“兼愛”的美好價值理想是可以通過上行下效的辦法來實現的,即借助明君良臣的行政力量,通過獎勵、罰懲的手段來強化那些體現“兼愛”價值標準與理想的道德規範。

那麼怎樣做到上行下效呢?俗話說“上樑不正,下樑歪”,要真正做到上行下效,就必須言行一致、言傳身教、口言身行,即“言必信、行必果、使言行之合,猶合符節中,無言而不行也”(《墨子‧兼愛下》)。如前所述,“兼愛”不僅是人類普遍追求的精神價值理想,而且它更是具有可實踐性的價值理想。它不僅有了以廣大平民組成的、以“兼愛”為行動理念的社會團體為其實踐主體,而且也同時具有可實踐的具體途徑和方法。

“言必行,行必果”,重功而利行,是墨家一貫的傳統。因為,在實踐層面上,墨家一貫主張,只要實行“兼愛“,就應該給人民以實際的物質利益,解決人民迫切的生活問題。墨子及其弟子面對當時“人民”生活處於“三之巨患”—“饑者不得食,寒者不得衣,勞者不得息”的處境,全心全意為人民著想,主張愛利民眾、體察民情、體恤民眾,尊重民意,關心民眾的疾苦,依靠民眾的力量,強調通過“強力”生產,提高人民的福利。

而對於統治者而言,墨家以“兼愛”作為其社會價值取向的出發點,對當時統治者貪得無厭的掠奪戰爭和窮奢極侈的享樂主義生活進行了廣泛而又尖銳的批判,進而主張“節用”、“非樂”和“非葬”來限制統治者,而對於那些能行“兼愛”的賢者(“兼士”或“兼者”)則主張他們應當做到“有力者疾以助人,有財者勉以分人,有道者勸以教人”,從而使“饑者得食,寒者得衣,亂者得治”。
  
墨家價值觀的現代意義
  
墨家的價值觀是平民利益、勞動人民利益的反映與體現,是平民的智慧,是平民的哲學。在中國先秦,它雖然代表著中國傳統價值觀的“小傳統”,但面對中國市場經濟與市場社會,它可“創造性地轉化”為21世紀中國社會所要確立的“大傳統”,因為21世紀 中國社會所確立的社會價值觀正是代表平民利益的社會價值觀—普遍的人道主義和現代公民意識,而墨家“貴義”的社會行為價值觀無論是在形式還是在實質上,都與之有共通之處;再者,中國建設現代市場經濟與社會所要確立的互惠互利的原則與墨家的“兼相愛,交相利”的原則,亦有共通之處。

如果說,古代墨家的“兼相愛,交相利”的價值觀在剝削階級占統治地位的社會裏是“烏托邦”的理想,那麼在人民群眾當家作主的社會主義的現代社會裏,就已具有可以轉化為現實的客觀基礎了。然而,長久以來,由於我們受學術泛政治化的影響,以及局限於儒家以及新儒家的思想方式的影響(如重義輕利、道德理想主義),我們研究和關注中國傳統文化的主要精力,要麼放在反思傳統文化和民族性格的劣根性上,要麼僅僅關注中國傳統文化的“大傳統”(儒道互補),而並沒有深入而又全面地發掘和開發中華文化遺產的“小傳統”。

因此,基於中國社會的轉型,基於建立中國市場經濟、市場社會和社會價值觀的實際需要和現狀,致力於對墨家義利相容的價值觀進行“創造性的轉化”,深入探討墨家義利觀與中國現代社會道德觀念之間的內在一致性、趨同性、繼承性和轉化性,探討墨家價值觀念與現代市場經濟價值道德體系建構之間的同一性,並在此基礎上,通過創造性的詮釋和義理建構來闡釋墨家價值觀,這不僅是十分必要的,而且有著十分緊迫的時代性和實踐性的意義。

 

 

作者:張斌峰

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