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傳播學視野下解讀《墨子》

曾曉暉

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人類社會離不開信息傳播。 在 中國 歷史 上,春秋戰國時代是傳播思想十分繁榮的時代。 諸子百家遊說諸侯  , 聚眾講學  , 著書立說  , 就是當時突出的傳播現象。 在保存至今的儒、法、墨、道、縱橫及其它諸子的著作中  , 有不少關於傳播現象的論述。 在中國歷史上產生過很大影響並在戰國初、中期與儒學勢均力敵、被稱為“顯學”的墨家學派,其學說主要保存在《墨子》一書中,該書反映了墨子本人及後學的觀點。 《墨子》在論述其哲學倫理思想的同時涉及了傳播的諸多方面,雖然它們缺乏系統性和完整性,也沒有形成獨立的傳播理論體系,但其中蘊含的傳播思想卻不容忽視,對其進行梳理研究有利於我們吸取先哲的智慧。

一、墨子的傳播功能觀

傳播功能是指傳播活動所具有的能力及其對人和社會所起的作用或效能,與傳播者和傳播對象相關。 傳播者需要傳播產生怎麼樣的影響,發揮什麼作用,是傳播者所關注的問題。 墨家是以“興天下之利,除天下之害”(《墨子·  兼愛下》)  作為“仁人”奮鬥目標的“功利派”。 墨子十分重視對國君、百姓的教化,他為了宣傳與貫徹自己的學說,不僅周遊列國,還講學授徒。 從墨子的相關論述來看,信息傳播對於 國家 和社會發展,有兩大具體功能:

(一)教化社會,以求太平

墨子生活的時期,各諸侯國之間不斷發動攻伐兼併戰爭,列國割據,征戰不休。 這使人民受到了極大的痛苦,而且造成了社會的動亂。 而為了消除人民的疾苦,使社會安定,只有通過“兼相愛,交相利”。 “今天下之士君子,忠實欲天下之富而惡其貧;欲天下之治而惡其亂,當兼相愛,交相利”(《墨子·兼愛中》)。 墨子認為天下的仁人誌士,如果誠心希望全社會都富庶,而不願看到它貧窮;如果真正渴望天下太平,而不願看到混亂局面出現,那麼,他就應該努力地去傳播“兼相愛”、“交相利”的倫理觀念。[1] 墨子希望世上的君子去宣傳“兼愛”,倡導這種人人相愛的良好社會風氣,使這種觀念性的東西深入人心,使社會行為沿著正常的軌道展開。

 (二)服務政治,以利統治

墨子認為傳播活動要為國家政治服務。 他說:“今天下之君子之為文學,出言談也,非將勤勞其惟舌而利其唇呡也;中實將欲其國家邑裡萬民刑政者也”(《墨子·非命下》)。 他認為現在的那些士人君子無論著書立說都不能是為了磨利筆鋒、煉就口才,而是要真心實意地為自己的國家、鄉里、百姓的刑法政務來宣傳。

國家的統治者,通過信息的傳播了解民間的情況就有利於製定正確的政策。 他說:“知者之事,必計國家百姓所以治者而為之,必計國家百姓之所以亂者而辟之。然計國家百姓之所以治者,何也?上之為政,得下之情則治,不得下之情則亂”(《墨子·尚同下》)。 施政者得到了下面的實情,對老百姓的情況很清楚,就能製訂相應的措施,國家“則治”,否則國家“則亂”。

二、墨子的傳播者及其修養觀

為了讓天下人都知道“兼愛”,實現人人相愛,就必須有相應的人來承擔才教化、說服的工作。 墨子把自己做成一個傳播者,並且認為自己的貢獻非常大。 墨子提出了傳經說教“賢於耕織”的思想。 他說:“ ??? 當一農之耕  ,分諸天下,不能人得一升粟。籍而以為得一升粟  ,其不能飽天下之飢者,既可睹矣。 ??? 當一婦人之織,分諸天下,不能人得尺布。籍而以為得尺布,其不能暖天下之寒者,既可睹矣。···當一夫之戰,其不禦三軍,既可睹矣。翟以為不若誦先王之道而求其說,通聖人之言而察其辭,上說王公大人  ,次匹夫徒步之士  。王公大人用吾言,國必治;匹夫徒步之士用吾言,行必修”(《墨子·魯問》)。

他認為,以自己個人的力量來從事生產活動,耕作的收穫不足於使天下飢餓的人吃飽,織布不足以溫暖天下受凍的人,即使自己親自出征作戰也不能抵禦和製止戰爭;但是如果自己誦習先王之大道,通曉聖人的學說,考察聖人的言辭,上說王公大人,下教平民百姓。 王公大人採納我的意見,國家必定治理好;平民百姓聽從我的教化,行為必定講究修養。 “故翟以為雖不耕織乎,而功賢於耕織也”。

作為傳播者要履行自己的社會責任,傳播者必須在自身修養中下足功夫。 因為在傳播活動中,傳者的個人修養、品德和政治態度,決定對傳播內容的選擇,制約著傳播的效果,成為傳播活動中重要的一環。 墨子非常注重傳播者的品格修養。 他對自身修養的要求是:

第一,以德為本。 墨子認為一個社會傳播者即使掌握再多的理論知識,仍然應當以高尚的品行為根本。 他說:“士雖有學,而行為本焉。是故置本不安者,無務豐末;近者不親,無務來遠;親戚不附,無務外交;事無終始,無務多業;舉物而暗,無務博聞”(《墨子·修身》)。 傳播者的所為與所言,正是本與末的關係,傳播者應當從自身的行為開始,“置本不安者,無務豐末”。 如果立本不牢,就別指望枝葉豐茂,一個人在社會之中,如果連身邊的人都不能與自己相親,那怎能做到以自己的德行去招徠遠方之人。

如果親屬也不歸附,那自己就不必談什麼對外廣結賓朋。 如果辦某一件事情尚且有始無終,那就不要奢望能從事多種事業。 如果連眼前的事物都沒有弄明白,那就不可能做到博聞廣見。 墨子提出了具體的的“君子之道”是“貧則見廉,富則見義,生則見愛,死則見哀”(《墨子·修身》)。 這是墨子對“士”的理想人格,是經過長期的道德修養而達到的境界,也是對傳播者的基本要求。

第二,言行合一。 墨子把遊說諸侯、聚眾講學等人際傳播視為宣傳他思想的主要途徑,所以他自己艱苦卓絕地身體力行。 傳說他“席不暖”,“突不黔”,連孟子都欣賞墨子的實幹精神,說“墨子兼愛,摩頂放踵利天下為之”。 那麼在這種面對面的人際傳播中,傳播者自己的言行就格外顯得重要了。 因此,“務言而緩行,雖辯必不聽;多力而伐功,雖勞必不圖。慧者心辯而不繁說,多力而不伐功,此以名譽揚天下”,“君子以身戴行者也”(《墨子·修身》)。 這就是說只會空談而忽視實踐的人,即使善辯,他的言論也不能令人信服,因為他自己只會空談,並不准備將所論付諸實際,人們又怎麼能相信他的理論是正確的呢? 君子是要言行合一的。 傳播者要做到“言必信,行必果”。 只有這樣,傳播者的話才能讓人信服。

總之,在墨家看來,一切傳播行為都應從自我開始。 傳播者除了要有淵博的知識,還要有高尚的品格,才能參與傳播,才能通過傳播去教育別人。

 三、墨子的傳播藝術觀

傳播 者有了淵博的知識和高尚的人格,在說理、論辯中便顯得真理在手、正氣在胸,其 觀點 具有不容置疑的力量。 然而,只有鮮明的觀點與一腔正氣是不夠的,說理、論辯要講藝術,否則,樸素的真理也可能駁不倒胡攪蠻纏和謠言詭辯。 因此與此同時,他們還必須了解傳播規律,精研傳播藝術,採取適當的傳播方式與 方法 ,只有這樣,才能取得預期的傳播效果。

第一 ,有的放矢,切合時弊。 在傳播的過程中,掌握受眾的認知是十分重要的。 要結合傳播對象的具體情況來進行宣傳說服。 墨子提出遊說諸侯“必擇務而從事”的原則。 他說:“國家昏亂,則語之尚賢尚同;國家貧,則語之節用節葬;國家憙音湛湎,則語之非樂非命;國家淫僻無禮,則語之尊天事鬼;國家務奪侵凌,即語之兼愛非攻”(《墨子·魯問》)。 也就是說,在不同的國家,要根據其具體的不同情況來說理。 總之墨子的“擇務而從事”就是根據不同的傳播對象即受眾採取不同的傳播方法,進而勸服受眾來達到預期的傳播目的。

第二,求真務實,明白易懂。 墨於在談到言辯的技巧時,表現出務實色彩。 他說:“夫辯者,將以明是非之分,審治亂之紀,明異同之處,察名實之理,處利害,決嫌疑”(《墨子·小取》)。 墨子認為論辯作為一種傳播方式,其目的是為了分清是非的區別,審察治亂的綱紀,明確事物的異同之處,考察名實的道理,權衡利害,解決疑惑,不能為了顯示自己口才而誇誇其談。 因此,“言無務為多而務為智,無務為文而務為察”(《墨子·修身》)。 為了讓受眾明白,對傳播者的要求是:言談不求多,但求說得富有智慧;語言不求華麗,但求說得明白。

第三,制定標準,權威可信。 墨子認為,傳者在傳播自己的觀點的時候,所立之言應該有一定的標推,遵循了這些標準,其言才具有可信性和權威性,受眾才會樂於接受。 所以,“子墨子言曰:凡出言談,則必可而不先立儀而言。若不光立儀而言,譬之猶運鈞之上而立朝夕焉也,我以為雖有朝夕之辯,必將終未可得而從定也”(《墨子·非命下》)。 墨子認為,凡是要發表言論,必須要先確立一個準則。 如果沒有準則,那就好比在飛轉的製陶的轉輪上安置測時器一樣,其結果是,雖有測時器,但它卻不穩定,所以還是無法靠它來測出準確的時間。

至於言談時具體的標準,墨子提出“言必有三表”。 “何謂三表?子墨子言曰:有本之者,有原之者,有用之者。於何本之?上本之於古者聖王之事。於何原之?下原察百姓耳目之實。於何用之?廢以為刑政,觀其中國家百姓人民之利”(《墨子·非命上》)。 也就是說,判斷傳者言論正確與否(包括傳者的自我判斷和受眾對傳者言論的判斷),要看它是否“有本”、“有原”、“有用”。 “有本”,就是要參照歷史記載中的古代聖王的的事蹟和經驗;“有原”,是廣大人民親自聽到和看到的事實;“有用”,是指把言論用作治理國家的刑法政令,要符合國家和人民的利益。 因此,墨子說:“凡言凡動,利於天、鬼、百姓者為之;凡言凡動,害於天、鬼、百姓者舍之”(《墨子·貴義》)。 也就是說,傳播者的一切言論、行動必須有利於國家統治和老百姓的生活。 否則就要放棄。 從傳播學上講,它為言論、信息確立了一個價值標準,有其實踐操作意義。

此外,墨子也非常重視傳播的效果,他把傳播的致效原則作為衡量傳播活動價值的尺度。 [2]他說:“言足以復行者,常之;不足以 舉行 者,勿常。不足以舉行而常之,是蕩口也(《墨子·耕柱》)。言足以遷行者常之,不足以遷行者勿常。不足以遷行而常之,是蕩口也”(《墨子·貴義》) 。 墨子認為傳播者的言論如果足以付諸行動或改變他人的行為,那麼就要經常講;但如果言論不能見付之實行或不能改變他人的行為,就不要講了。 言論不能付之行動還去講,就是無用的。 所以他認為傳播者的宣教要使受傳者“復行”“舉行”“遷行”,如果達不到自己的目標,就沒有必要再從事這種傳播活動了。 傳播不能致效就是徒費口舌,即“蕩口也”。

總之,墨子的傳播思想與他的哲學思想、與現實政治、與他的整個生涯緊密相連。 他有著強烈的社會責任感,提倡“兼愛”,希望人與人之間,國家之間相親相愛,以達到太平盛世。 他要求傳播者有較高的道德要求。 他了解傳播的一般原則,在傳播的過程中根據不同的受眾進行有針對性的宣傳,堅持求真務實,重視傳播的功能和產生的積極效果。 他的這些傳播理念,至今仍具有重要的現實意義。

 

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參考文獻 :

[1]本文所引墨子的語言,均見羅炳良、胡喜雲《墨子解說》,北京:華夏出版社,2007,3

[2] 李敬一. 中國傳播史(先秦兩漢卷)[M]. 武漢:武漢大學出版社.1996.P.124

[3] 何慶良. 先秦諸子對傳播功能的認識與應用[J]. 新聞與傳播研究.1995,(1):P.10~16.

[作者簡介] 曾曉暉(1983- ),男,湖北荊門人,長江大學文學院專門史2008級研究生。
 

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墨學的殷商文化淵源

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關於墨學的歷史文化淵源,古人有兩種說法:一是“墨用夏政”(《淮南子》)、一是墨學“蓋出於清廟之守”(《呂氏春秋》)。我覺得這兩種說法還不足以揭示墨學的歷史文化淵源,故作此文願與同道商榷之。
  
呂思勉先生《先秦學術概論》中說:“古有國學,有鄉學。國學初與明堂同物。……《王制》曰:‘樂正崇四術、立四教、順先生詩書禮樂以造士:春秋教以禮樂,冬夏教以詩書。’詩書禮樂,追原其溯,蓋與神教關係甚深。禮者,祀神之儀;樂,所以娛神;詩即其歌辭;書則教中典冊也。”從這裏可以看出先秦諸學與殷商文化的淵源,這裏主要討論墨學的殷商文化淵源。
  
墨子是宋國貴族的後代,而宋國又是殷人的封地,在相當程度上保持著殷商文化傳統的。下面通過對殷人對待死者的方式的考察,來從一個側面瞭解殷人的心理文化構成,進而揭示墨學的殷商文化淵源。
  
殷人是一個崇材尚力注重行動而耽於沉思的民族,儘管創造了極其輝煌的青銅文化,卻沒有建立完整的政治哲學體系。周成王訓斥殷人的“惟聖罔念作狂,惟狂克念作聖”就是一個例證。“罔念”乃至“作狂”則是殷人特有的酒神型文化的重要外在特徵。這種特質通過殷人對待死者的方式就可以看出。
  
文化人類學認為,個人間的感情和“死亡”這一事實的存在,恐怕就是宗教的起源。生者對死者的情感是極其複雜甚至是矛盾的:一面是對死者的愛,一面是對屍體的反感;一面是對於依然憑式在屍體的人格所有的慕戀,一面是對於物化了的臭皮囊所有的恐懼……
  
佛洛德《圖騰與禁忌》中認為:對死者的敬愛與敵意,“這種情感的衝動之間的衝突,因為其中之一的敵意是全部或大部分存在於潛意識層次,所以這種衝突無法消除。於是他開始尋找一種減輕心理壓力的方法。”也就是說,他以將死者轉變為邪惡敵人的投射方式來壓抑了潛在的敵意,同時又以種種儀式來表現出他對魔鬼懲罰的懼怕。隨著哀悼期的推延,這種心理衝突就會逐漸趨於緩和。

但是,這種方法雖然可以減輕內在的壓力,卻又增加了外在的壓迫感,因而產生了新的焦慮。於是又不得不借助於狂歡或某麻醉劑來達到一種迷狂的體驗,從而消除這種壓迫感和焦慮感。史稱殷人好戰、好貨、好群飲甚至在每個君主死後都要遷都,這不是沒有緣故的。殷人並非不善於“念”,而是如果沉溺於內心的思索,那種極度的心理緊張將讓人難以忍受。所以他們寧可“狂”。寧可去行動,去征戰,去通宵狂飲。
  
殷人這種對於死者的矛盾方式,同樣也表現在墨子在“薄葬”與“右鬼”的矛盾上,連東漢王充在《論衡*薄葬》中也批評了墨子“術用乖錯,首尾相違”。另外在“非樂”、“尚賢”上,也都有殷商文化的因數。
由此可見,構成墨學體系的諸元素有其複雜的歷史淵源和文化背景,它保留著遠古時代民主制度的遺風,特別是帶有相當成分的殷商文化的特質。


 
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儒墨之爭(三)

作者:易中天


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墨子這話當然能夠自圓其說,卻也使自己陷入尷尬。你生病,不是因為做了壞事鬼神懲罰,別人就是,請問這是什麼邏輯?當然,墨子可以說,別人也不一
墨子這話當然能夠自圓其說,卻也使自己陷入尷尬。你生病,不是因為做了壞事鬼神懲罰,別人就是,請問這是什麼邏輯?當然,墨子可以說,別人也不一定。因為人生病,可能有上百個原因。那好,既然人的幸與不幸有上百個原因,鬼神的賞罰只是其中之一,哪又有什麼可怕的呢?這就必須有第三個辦法,即君主的專政。

君主的專政在墨子那裏叫“尚同”。什麼是“尚同”?尚就是上,尚同就是上同,也就是同上,即一切思想、觀念和意見都必須統一於上級,最終統一於上天。這種統一是絕對的、沒有價錢可講的,叫做“上之所是,必亦是之;上之所非,必亦非之”。也就是說,上級說對,下級也必須說對。君主說對,臣民也必須說對。上級說錯,下級也必須說錯。君主說錯,臣民也必須說錯。

每個人的意見,都必須和上級相同(尚同義其上),不能在下面亂說(毋有下比之心)。這樣,上級就會獎賞(上得則賞之),群眾就會表揚(萬民聞則譽之)。相反,如果勾結下級誹謗上級(下比而非其上),上級就要懲罰(上得則誅罰之),群眾就要批判(萬民聞則非毀之)。這就是聖明天子的“發政施教”(《墨子‧尚同中》),即天下一統,君權至上,絕對服從,這就叫“尚同”。

毫無疑問,這甚至是一種專政。而且,在當時的情況下,這種專政最終是由君主(天子、國君、家君)來實行的。因此我把墨子的這第三個辦法,稱之為“君主的專政”。看來,墨子也知道兼愛在事實上做不到,這才提出“以專政行兼愛”。這是墨子的最後一招,而且可能是最管用的一招。但是這樣一來,也就產生了一個問題,即兼愛與專政如何相容。我們知道,愛,是一種發自內心的情感,它是不能強迫的。以專政行兼愛,這本身就是一個悖論。更何況,墨子主張兼愛,原本是為了維護人民群眾的權利。尚同的觀念既然是“君權至上”,那麼請問民權又從何談起?這又是一個悖論。正是由於這些問題,儒家和墨家有了第三個分歧,即“君權還是民權”。這是一個最重大的分歧,牽涉到對儒墨兩家的蓋棺論定,我們必須專題討論。

 

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儒墨之爭(二)

作者:易中天


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因此,我投墨子一票。但同時,也要做一個說明。墨家以利說義,是講根本。儒家以義反利,是講現實。也就是說,在現實生活中,當道義與功利發生衝突
因此,我投墨子一票。但同時,也要做一個說明。墨家以利說義,是講根本。儒家以義反利,是講現實。也就是說,在現實生活中,當道義與功利發生衝突的時候,我們應該採取儒家的選擇:為了道義,放棄功利。這是儒墨兩家的第一個分歧:功利還是仁義。

鬼神還是天命

墨子算賬以後,大約自己心裏也沒底,便提出了第二個辦法,即鬼神的嚇唬。當然,墨子的“鬼神論”,也是一箭雙雕,即一方面實現兼愛,另方面批判儒家,因為儒家是主張天命,反對鬼神的。孔子說得很清楚:“不知命,無以為君子也。”(《論語‧堯曰》)他的得意門生子夏也說:“死生有命,富貴在天。”(《論語‧顏淵》)至於對待鬼神,孔子的態度是敬而遠之,叫做“敬鬼神而遠之”(《論語‧雍也》),其實是不信。這就與墨子剛好相反,墨子是信鬼神不信天命。

所以,墨子必須左右開弓,既宣傳“鬼神論”,又批判“天命論”。《墨子》一書中的《非命》上中下,就主要批判儒家的“天命論”;《明鬼》上中下(現存下篇),則主要宣傳自己的“鬼神論”。在這裏,我們先看墨子怎麼講(引文則分別見於《非命》和《明鬼》,不一一注明)。至於如何看待天命,看待鬼神,以後再說(請參看本書第三章第六節和第六章第一節)。

墨子怎麼批判天命呢?

第一,墨子說,判斷一種事物是否存在,要看有沒有人看見,有沒有人聽見。有人看見,有人聽見,就存在(有聞之,有見之,謂之有)。沒人看見,沒人聽見,就不存在(莫之聞,莫之見,謂之亡)。那麼,從古到今,自有人類以來,有人見過命的樣子(見命之物),聽過命的聲音(聞命之聲)嗎?沒有。所以,天命是不存在的。

第二,判斷一種事物是否存在,要看它是否起過作用。起作用,就存在;不起作用,就不存在。那麼,商湯、周武的時候,天下大治,夏桀、殷紂的時候,天下大亂,起作用的是什麼?是這些君主的政治(在上之發政也),天命可是一點作用都沒有。所以,天命是不存在的。

第三,判斷一種事物是否存在,要看誰主張有,誰主張沒有。誰主張沒有?成功人士和傑出人才。他們成功,是因為自己的努力,沒有人會說是因為命裏有。那麼,誰主張有命?暴君和懶人。暴君亡國,不會說是自己的責任,只會說是命中註定要滅亡(我命固且亡)。懶人受窮,也不會說是自己不努力,只會說自己原本就是窮命(我命固且窮)。由此可見,所謂“天命”,不過是暴君和懶人發明的托詞,其實並不存在。

天命不存在,鬼神呢?墨子說,當然存在。為什麼存在?第一,見過鬼神的人很多。第二,鬼神起作用的例子很多。第三,主張鬼神存在的都是聖賢。這就是鬼神存在的證據。至於墨子講的那些“活見鬼”的例子,這裏就不講了。那麼,鬼神為什麼存在?鬼神存在於這個世界,究竟有什麼意義?墨子認為,鬼神存在的意義,就是“賞賢而罰暴”(《墨子‧明鬼下》)。

鬼神無所不在,無所不至,無所不能。他們監督著人們的一言一行,尤其是統治者的所作所為。誰要是實現兼愛,做好事,鬼神就獎賞他,讓他走運;誰要是不兼愛,做壞事,鬼神就懲罰他,叫他倒楣。所以,不要以為鬼神無形,不常出現,就可以為非作歹,仗勢欺人。鬼神對於人間的一切,都瞭若指掌,而且賞罰分明。因此無論行善作惡,都一定會有回報,即善有善報,惡有惡報,不是不報,時間未到,時間一到,一切都報!

這倒是我們頗為熟悉的說法,問題是怎麼看。我的看法是:墨子的鬼神論,主要是嚇唬統治者的,警告他們收斂一點,不要太過分。這一點要肯定。但是,這種嚇唬,十分靠不住,弄得墨子自己,都差一點鬧笑話。據《墨子‧公孟》,有一次,墨子生病,他的一個名叫跌鼻的學生就來問他:先生不是聖人嗎,怎麼會生病?是先生的言行有什麼不對,鬼神來懲罰呢,還是鬼神瞎了眼呢?墨子當然不能承認自己不道德,但也不能承認鬼神瞎了眼,便說,我生病,不能證明什麼。人生病的原因多得很。天氣變化啦,工作太累啦,都會生病。這就好比一棟房子有一百個門,你只關了一扇(百門而閉一門焉),那賊從哪個門不能進來(則盜何遽無從入)!
 

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墨之爭(一)
 
作者:易中天

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以利說義,恰恰是墨家比儒家高明的地方,也是墨家比儒家深刻的地方。為什麼呢?因為說到根本,義,就是利。

但是對不起,這一回我要明確表示贊成墨子。我認為,以利說義,恰恰是墨家比儒家高明的地方,也是墨家比儒家深刻的地方。為什麼呢?因為說到根本,義,就是利。只不過,在墨子那裏,可以稱之為“義”的“利”,不是個人的“小利”,而是全人類、全社會的“大利”,即“天下之利”(《墨子‧兼愛下》)。天下之利也是利嘛!更何況,人類為什麼要有道德?難道是為了讓大家都權益盡失?當然不是。說到底,還是為了人類的幸福。所以,以利說義,並沒什麼不對,也沒什麼不妥。

可能有人會說,不對!墨子剛才算賬時,講的可不是什麼“天下之利”,而是“愛人者必見愛也”(《墨子‧兼愛下》)。這可是個人私利。沒錯,墨子是這麼說的,但這也沒什麼不對。什麼叫全人類?什麼叫全社會?什麼叫普天之下?人類、社會、天下,都不是什麼空洞的抽象物,而是由一個個活生生的個人組成的。沒有個人,就沒有社會,也沒有天下。因此,沒有個人的“小利”,也不會有什麼全人類的“大利”。如果有人說,一件什麼事情,對全人類是有利的,但對每個人都是不利的,那這個所謂“大利”就一定是謊言。

其實,利,不但是“義之本”,也是“義之途”,即只有承認功利,才能實現道德。經濟學家張維迎先生講誠信,有個很好的說法。他說誠信就是放棄眼前的小利,追求長遠的大利。他還說,社區裏的商店一般不會搞欺詐,因為大家都是熟人,他們也想做長久生意。這是有道理的。實際上,只有承認每個人的合法權益,道德的建設才有必要,也才有可能。比方說,損人利己,是不道德的。

捨己為人,是很高尚的。那麼請問,損人利己,損的是什麼?利。捨己為人,舍的又是什麼?還是利。顯然,如果別人沒有利,就談不上“損”。如果別人的利是不受保護的,就沒有什麼“損不得”。同樣,如果自己沒有利,或者這利益原本可有可無,舍他一下,也就沒什麼了不起。可見道德的前提,是承認每個人的“利”。正因為承認這一點,損人利己才可恥,捨己為人才可貴。
 

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儒墨之爭(二)
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儒墨之爭(三)
http://mohism306799.pixnet.net/blog/post/38409275

 

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墨子《兼愛中》

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子墨子言曰:「仁人之所以為事者,必興天下之利,除去天下之害,以此為事者也。」然則天下之利何也?天下之害何也?子墨子言曰:「今若國之與國之相攻,家之與家之相篡,人之與人之相賊,君臣不惠忠,父子不慈孝,兄弟不和調,此則天下之害也。」

墨子說:「仁人處理事務的原則,一定是為天下興利除害,以此原則來處理事務。」既然如此,那么天下的利是什么,而天下的害又是什么呢?墨子說:「現在如國與國之間相互攻伐,家族與家族之間相互掠奪,人與人之間相互殘害,君臣之間不相互施惠、效忠,父子之間不相互慈愛、孝敬,兄弟之間不相互融洽、協調,這就都是天下之害。」

然則崇此害亦何用生哉?以不相愛生邪?子墨子言:「以不相愛生。今諸侯獨知愛其國,不愛人之國,是以不憚舉其國以攻人之國。今家主獨知愛其家,而不愛人之家,是以不憚舉其家以篡人之家。今人獨知愛其身,不愛人之身,是以不憚舉其身以賊人之身。是故諸侯不相愛則必野戰。家主不相愛則必相篡,人與人不相愛則必相賊,君臣不相愛則不惠忠,父子不相愛則不慈孝,兄弟不相愛則不和調。天下之人皆不相愛,強必執弱,富必侮貧,貴必敖賤,詐必欺愚。凡天下禍篡怨恨,其所以起者,以不相愛生也,是以仁者非之。」

既然如此,那么考察這些公害又是因何產生的呢?是因不相愛產生的嗎?墨子說:「是因不相愛產生的。現在的諸侯只知道愛自己的國家,不愛別人的國家,所以毫無忌憚地發動他自己國家的力量,去攻伐別人的國家。現在的家族宗主只知道愛自己的家族,而不愛別人的家族,因而毫無忌憚地發動他自己家族的力量,去掠奪別人的家族。

現在的人只知道愛自己,而不愛別人,因而毫無忌憚地運用全身的力量去殘害別人。所以諸侯不相愛,就必然發生野戰;家族宗主不相愛,就必然相互掠奪;人與人不相愛,就必然相互殘害;君與臣不相愛,就必然不相互施惠、效忠;父與子不相愛,就必然不相互慈愛、孝敬;兄與弟不相愛,就必然不相互融洽、協調。天下的人都不相愛,強大的就必然控制弱小的,富足的就必然欺侮貧困的,尊貴的就必然傲視卑賤的,狡猾的就必然欺騙愚笨的。舉凡天下禍患、掠奪、埋怨、憤恨產生的原因,都是因不相愛而產生的。所以仁者認為它不對。」

既以非之,何以易之?子墨子言曰:「以兼相愛交相利之法易之。」然則兼相愛交相利之法將柰何哉?子墨子言:「視人之國若視其國,視人之家若視其家,視人之身若視其身。是故諸侯相愛則不野戰,家主相愛則不相篡,人與人相愛則不相賊,君臣相愛則惠忠,父子相愛則慈孝,兄弟相愛則和調。天下之人皆相愛,強不執弱,眾不劫寡,富不侮貧,貴不敖賤,詐不欺愚。凡天下禍篡怨恨可使毋起者,以相愛生也,是以仁者譽之。」

既已認為不相愛不對,那用什么去改變它呢?墨子說道:「用人們全都相愛、交互得利的方法去改變它。」既然這樣,那麼人們全都相愛、交互得利應該怎樣做呢?墨子說道:「看待別人國家就象自己的國家,看待別人的家族就象自己的家族,看待別人之身就象自己之身。所以諸侯之間相愛,就不會發生野戰;家族宗主之間相愛,就不會發生掠奪;人與人之間相愛就不會相互殘害;君臣之間相愛,就會相互施惠、效忠;父子之間相愛,就會相互慈愛、孝敬;兄弟之間相愛,就會相互融洽、協調。天下的人都相愛,強大者就不會控制弱小者,人多者就不會強迫人少者,富足者就不會欺侮貧困者,尊貴者就不會傲視卑賤者,狡詐者就不會欺騙愚笨者。舉凡天下的禍患、掠奪、埋怨、憤恨可以不使它產生的原因,是因為相愛而生產的。所以仁者稱贊它。」

然而今天下之士君子曰:「然,乃若兼則善矣,雖然,天下之難物于故也。」子墨子言曰:「天下之士君子,特不識其利,辯其故也。今若夫攻城野戰,殺身為名,此天下百姓之所皆難也,苟君說之,則士眾能為之。況於兼相愛,交相利,則與此異。夫愛人者,人必從而愛之;利人者,人必從而利之;惡人者,人必從而惡之;害人者,人必從而害之。此何難之有!特上弗以為政,士不以為行故也。」

然而現在天下的士君子們說:「對!兼愛固然是好的。即使如此,它也是天下一件難辦而迂闊的事。」墨子說道:「天下的士君子們,只是不能辨明兼愛的益處、辨明兼愛的原故。現在例如攻城野戰,為成名而殺身,這都是天下的百姓難于做到的事。但假如君主喜歡,那么士眾就能做到。而兼相愛、交相利與之相比,則是完全不同的(好事)。凡是愛別人的人,別人也隨即愛他;有利于別人的人,別人也隨即有利于他;憎惡別人的人,別人也隨即憎惡他;損害別人的人,別人隨即損害他。實行這種兼愛有什么困難呢?只是由于居上位的人不用它行之于政,士人不用它實之于行的緣故。」

昔者晉文公好士之惡衣,故文公之臣皆牂羊之裘,韋以帶劍,練帛之冠,入以見於君,出以踐於朝。是其故何也?君說之,故臣為之也。昔者楚靈王好士細要,故靈王之臣皆以一飯為節,肱息然後帶,扶牆然後起。比期年,朝有黧黑之色。是其故何也?君說之,故臣能之也。昔越王句踐好士之勇,教馴其臣,和合之焚舟失火,試其士曰:「越國之寶盡在此!」越王親自鼓其士而進之。士聞鼓音,破碎亂行,蹈火而死者左右百人有餘。越王擊金而退之。

從前晉文公喜歡士人穿不好的衣服,所以文公的臣下都穿著母羊皮縫的裘,圍著牛皮帶來掛佩劍,頭戴熟絹作的帽子,(這身打扮)進可以參見君上,出可以往來朝廷。這是什么緣故呢?因為君主喜歡這樣,所以臣下就這樣做。從前楚靈王喜歡細腰之人,所以靈王的臣下就吃一頓飯來節食,收著氣然后才系上腰帶,扶著墻然后才站得起來。等到一年,朝廷之臣都(饑瘦得)面有深黑之色。這是什么緣故呢?因為君主喜歡這樣,所以臣下能做到這樣。從前越王句踐喜愛士兵勇猛,訓練他的臣下時,先把他們集合起來,(然后)放火燒船,考驗他的將士說:「越國的財寶全在這船里。」越王親自擂鼓,讓將士前進。將士聽到鼓聲,(爭先恐后),打亂了隊伍,蹈火而死的人,近臣達一百人有余。越王于是鳴金讓他們退下。

是故子墨子言曰:「乃若夫少食惡衣,殺身而為名,此天下百姓之所皆難也,若苟君說之,則眾能為之。況兼相愛,交相利,與此異矣。夫愛人者,人亦從而愛之;利人者,人亦從而利之;惡人者,人亦從而惡之;害人者,人亦從而害之。此何難之有焉,特士不以為政而士不以為行故也。」

所以墨子說道:「像少吃飯、穿壞衣、殺身成名,這都是天下百姓難于做到的事。假如君主喜歡它,那么士眾就能做到。何況兼相愛、交相利是與此不同的(好事)。愛別人的人,別人也隨即愛他;有利于別人的人,別人也隨即有利于他;憎惡別人的人,別人也隨即憎惡他;損害別人的人,別人也隨即損害他。這種兼愛有什么難實行的呢?只是居上位的人不用它行之于政,而士人不用它實之于行的緣故。」

然而今天下之士君子曰:「然,乃若兼則善矣。雖然,不可行之物也,譬若挈太山越河濟也。」子墨子言:「是非其譬也。夫挈太山而越河濟,可謂畢劫有力矣,自古及今未有能行之者也。況乎兼相愛,交相利,則與此異,古者聖王行之。何以知其然?古者禹治天下,西為西河漁竇,以泄渠孫皇之水;北為防原泒,注后之邸,呼池之竇,洒為底柱,鑿為龍門,以利燕、代、胡、貉與西河之民;東方漏之陸防孟諸之澤,灑為九澮,以楗東土之水,以利冀州之民;南為江、漢、淮、汝,東流之,注五湖之處,以利荊、楚、干、越與南夷之民。此言禹之事,吾今行兼矣。

昔者文王之治西土,若日若月,乍光于四方于西土,不為大國侮小國,不為眾庶侮鰥寡,不為暴勢奪穡人黍、稷、狗、彘。天屑臨文王慈,是以老而無子者,有所得終其壽;連獨無兄弟者,有所雜於生人之閒;少失其父母者,有所放依而長。此文王之事,則吾今行兼矣。昔者武王將事泰山隧,傳曰:『泰山,有道曾孫周王有事,大事既獲,仁人尚作,以祗商夏,蠻夷醜貉。雖有周親,不若仁人,萬方有罪,維予一人。』此言武王之事,吾今行兼矣。」

然而現在天下的士君子們說:「對!兼愛固然是好的。即使如此,也不可能行之于事,就象要舉起泰山越過黃河、濟水一樣。」墨子說道:「這比方不對。舉起泰山而越過黃河、濟水,可以說是強勁有力的了,但自古及今,沒有人能做得到。而兼相愛,交相利與此相比則是完全不同的(可行之事)。古時的聖王曾做到過。怎麼知道是這樣呢?古時大禹治理天下,西邊疏通了西河、漁竇,用來排泄渠水、孫水和皇水;北邊疏通防水、原水、泒水,使之注入召之邸滹沱河,在黃河中的厎柱山分流,鑿開龍門以有利于燕、代、胡、貉與西河地區的人民。東邊穿泄大陸的迂水,攔入孟諸澤,分為九條河,以此限制東土的洪水,用來利于冀州的人民。

南邊疏通長江、漢水、淮河、汝水,使之東流入海,以此灌注五湖之地,以利于荊楚、吳越和南夷的人民。這是大禹的事跡,我們現在要用這種精神來實行兼愛。從前周文王治理西土(指岐周),象太陽象月亮一樣,射出的光輝照耀四方和西周大地。他不倚仗大國而欺侮小國,不倚仗人多而欺侮鰥寡孤獨,不倚仗強暴勢力而掠奪農夫的糧食牲畜。

上天眷顧文王的慈愛,所以年老無子的人得以壽終,孤苦無兄弟的人可以安聚于人們中間,幼小無父母的人有所依靠而長大成人。這是文王的事跡,我們現在應當用這種精神實行兼愛。從前武王將祭祀泰山,于是陳述說:『泰山!有道曾孫周王有祭事。現在(伐紂的)大事已成功,(太公、周、召)一批仁人起而相助,用以拯救商夏遺民及四方少數民族。即使是至親,也不如仁人。萬方之人有罪,由我一人承當。』這是說周武王的事跡,我們現在應當用這種精神實行兼愛。 」


是故子墨子言曰:「今天下之君子,忠實欲天下之富,而惡其貧;欲天下之治,而惡其亂,當兼相愛,交相利,此聖王之法,天下之治道也,不可不務為也。」

所以墨子說道:「現在天下的君子,(如果)內心確實希望天下富足,而厭惡其貧窮;希望天下治理好,而厭惡其混亂,那就應當全都相愛、交互得利。這是聖王的常法,天下的治道,不可不努力去做。」

 

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高閻石墨鉛筆藝術賞析
◎ Analysis and Appreciation of GreymGraphite Pencil Art ◎

林家花園第三號曲 -園林幽情 Garden

鉛筆選擇:England/H、HB 上淺底色/2B~6B完成。
景物地點:臺北縣‧板橋林本源園邸
作品編號:GSTLD20020802
紙張選用:Japan / 280gsm 平滑紙21.5" X 31" (54.6cm x79cm)


園林幽情

 

這是板橋林本源園邸的美麗景園中之一隅。
我非常喜歡這幅作品完成後,所具有濃濃的幽然古意。

在動筆之前我整整經歷兩天的拉鋸,
面對鉛筆專用木盒裏的各號鉛筆,
我一連以不同品牌的HB及B號鉛筆試畫了五張草圖,
才找到想要表現的視覺質感。

樹葉的姿影婆娑不難畫,
佝僂的樹幹與稀疏枝椏在視覺意境中呈現冷峻蕭瑟的空間氛圍,
就需要費點兒勁。

倘要讓鉛筆線條在處理質感上表現高深的視覺意境,
絕對需要高度藝術審美的精神關照,
而這幅畫的主要內涵是,表現園邸灰濛冬夢之感。

縱歷滄桑遞變,更覺靈性高妙;
儘管秋冬蕭瑟,依舊不減風情;
縱使昔夢微碎,故園殘敗凋零;
豔盡春風之餘,未減孤芳自賞,
緣未盡月還圓,園邸風流夢迴。

其實,原始照片並沒有這種秋冬蕭瑟的視感,
是透過我的靈性思維與想像力才呈現出來,
畢竟照片中的影像,

純然只是提供我選擇要表現的一項素材罷了。
唯有透過心靈的創作,藝術方顯不凡,
若依樣畫葫蘆,就難免失去價值與創作的意義了!

畫植物得隨主題訴求而變,甚至就連技法亦會跟著變化,
這是一切所有創作的樂趣,
不是只限於鉛筆藝術創作,油畫創作尤其如此。

林家花園百年前其原始風貌是什麼,
我不知道?至今林家花園予我的感覺,
似乎有別於夢境裏的林家花園,好像少了點什麼?
大概是原有生命的靈魂特質不再了,
換上新的裝扮、樣貌之後,這仍不能算是原來的她。

不過她既願以全新的風貌、全新的態度,
去迎向每一天嶄新的未來,
那麼這又有什麼不好?
畢竟建築物有其自我生命對未來命運的決定權,
而不無發現「林家花園」似乎有屬於她自己獨特的靈性。

當然,我也會憑藉自己藝術家天生豐富的想像力去活化她,
然後在創作表現上回溯她昔日迷樣的丰采,
只是卻兀自點燃自己心頭的舊夢情懷!

 

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高閻石墨鉛筆藝術賞析
◎ Analysis and Appreciation of GreymGraphite Pencil Art ◎


古宅風采第五號曲 -
甬道流光Corridor Streamer

景物地點:臺北縣‧蘆洲李氏古宅
鉛筆選擇:England/2H、HB 上淺底色/2B~6B完成。
作品編號:GSTLC40020803
紙張選用:Japan / 280gsm 平滑紙21.5" X 31" (54.6cm x79cm)


甬道流光

 

這是一座質樸動人的蘆洲李氏古宅中的甬道一景。
初到古宅時,
我首先快步繞了一圈的大致在腦子裏建立起碼概念之後,
才仔細觀察古宅的每個角落。

我向來熱衷想像,尤其面對具有歷史性的古宅大院時,
更是不自覺在腦袋裏出現千百畫面,
宛若穿梭過去時空情境,與虛擬的幻影一般。
我惟有如斯,才能看見物象的生命靈魂之處。

就算面對殘垣破瓦,對我而言,
她都不代表不存在,不再視如生命。
除非她完全遭到蒸發,一磚一瓦都被鏟除,
一點絲毫曾經存在的跡象都沒有了。

古宅的任何地方都讓我充滿想像,
一如畫裏的汲水之處,石砌甬道裏的光影流動,
兀自讓躇在甬道一隅的我,不禁泛溢著想像,而湧出許多畫面來...。
彷彿不經意窺伺到甬道裏正發生的一段情景。

呀,原來是正在一邊汲水,
一邊輕聲閒聊的三名侍女。我特別注意到當中最漂亮、
最可人又著晰白皮膚的那個,
大大的雙眼眨呀眨的,
不時捂著嘴的展露淺淺笑意,
然而呀,這豈能掩藏她,那燦爛笑靨下洋溢著的青春呢?

這當兒,忽地隱隱約約傳來一聲:
「水打好了沒有?」
聽仔細,原來是府裏的小姐於閨房內傳來的嚷嚷聲。
「這就來了!」高個子的侍女趕忙回應。

不一會兒,侍女們全跑光了,
侍女們舒心悅耳笑聲消失了,
甬道又回到原來空蕩蕩的狀態,讓我好不失落!

我一直注意著甬道內受光的牆面,
那是以沙岩石所砌的石牆,顯得樸拙而古意盎然。
甬道盡頭是浣衣處,立著一座斑剝鏽噬的汲水幫浦。
白牆上方是出簷斗拱,地面則砌以紅磚,
整個甬道在空間感上,猶顯得清幽古樸,

或可說其建築本身就符合了藝術審美要求。
尤其沙岩石牆的光影,
正緩緩默默的在甬道中流動著,這種感覺引人遐思,
宛若跌入舊日時空一般。

為了表現沙岩石牆的質感,
我採2H、HB先打一層底,確定筆觸的效果時,
再以HB和B再上一次,
接續以2B、3B至6B,逐步加強其明暗層次,
讓牆面立體感更為凸出。

其他部份也是採同樣的先後順序,
全部過程總共進行了六個步驟、五個階段才告成。

 

 

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修行最高境界「放下」,高閻立下典範!

文 / 鄧開來

 

佛陀言:「放下」!〝放下〞這兩個字有多艱難吶!它是世人們最艱難去做到的事。佛陀要世人放下什麼呢?放下「執著」!放下心中牢牢不願丟棄的嗔恨與怨氣!放下心中所執迷之物「貪」「嗔」「癡」。

一個人若能將「放下」融入日常生活之中,那麼他便是一個心靈沒有包袱的人,或說這種人窮困是離他很遠的!也表示這樣的人,是個悟力很強的人。換言之,能寬容他人,就是一種放下的表現,表示他心中不存在怨氣,不是個容易被嗔恨心所綁縛的人,這樣的人正是我們講的有「氣度」的人,所謂「心量」就是顯現在此!

足見作家高閻其心量的確非常人可比!這和開來一開始的觀察沒有太大落差。高閻似乎沒有將遭遇,形成對他的一種阻礙,反而轉換成正面力量。假如今天高閻和粗鄙之流者對峙叫罵,反而會讓他愈陷愈深,陷入泥淖裏,那麼對問題非但不能解決,反成為被困住的人。

雖說開來在為高閻發聲,卻亦可能不知不覺讓高閻又再次進入紛擾的漩渦裏,但高閻似乎腦筋很清明,真正不經意掉入漩渦的是一直關注他的網友開來而不是他,因為他已經「放下」了心中的執著,不被嗔怨所綁縛了!因此,說高閻有墨家的心量與身量一點都不為過。

因為他可以輕易將一干人等繩之以法,只要高閻大師點個頭,身為律師的開來可以大大發揮所長的立即執行指令(私心來說,這可以讓開來的律師事務所引起側目),然而高閻卻沒有考慮這樣做,這說明他在修行上確實已有相當之成果。

這樣看來,高閻給了世人立下一個修行的典範,就是「忍辱以證其修心,以顯內在真性之境」的最佳明證!在此,謹向高閻大師,致上最高敬意!並呼應高閻大師的要求,讓我們祇關注高閻大師的文學藝術創作,在高閻大師描述蘇軾與歐陽修等古代文豪的詩詞釋義中,領略其所蘊藏著的生命哲學與精神信念,從中尋獲真理。

鄧開來

 

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沉醉東風的漁翁

載自高閻文集2008年冬
【高閻古典詩詞新釋集】第99篇 2010.03.13


http://shina7691-shina.blogspot.com/2010/03/blog-post_15.html

 

古人的一首歌調:

黃蘆岸白蘋渡口,綠楊堤紅蓼灘頭。
雖無刎頸交,卻有忘機友。
點秋江白鷺沙鷗。
傲殺人間萬戶侯,不識字煙波釣叟。

***

雖然我沒有漁翁那樣的性靈高潔,與世無爭,
然而亦期許即使沒有刎頸之交的朋友,
但求能有坦誠相交的忘機之友。

我沒有漁翁那般不俗的風骨,
點綴著在秋江碧水上的白鷺與沙鷗,
好似人間只有白鷺與沙鷗才是最難得的毫無機巧之心的朋友。

漁翁覺得如果人有選擇,他寧可與白鷺和沙鷗為友,
並且能自在悠遊於明豔秋景的江南水鄉,那麼一生足矣!

至於人間萬戶侯般的富貴榮華就留給別人吧,
他毫不欽羨。
其實,沒有人會嫌惡富貴,在乎的是知音的難覓罷了!
在乎的是能擁有純淨的真情,

沒有邪念與不良心機所攙雜的一份可貴情感。
設若自己有著些許貲財,
卻沒有可信任與溫暖彼此的忠貞友伴,人生多乏味!

這世界看似都是以金錢在舖陳,
卻又可能因金錢而引來萬劫不復的厄運,
那麼究竟該如何看待生命的那點渴望啊?

這一想,亦就不難明白漁翁的心境了,
為何不識一字的漁翁,竟如此沉醉在東風的煙波江上。

純然的情誼難求嗎?我沒有悲觀的想法,知音難覓嗎?

我沒有想過,因為根本不須要想,靈魂特質相似者,
心視的頻率會引導你認識與自己磁場相近者,

然後帶來一些認同你的朋友,彼此感到自在的朋友,
雙方不會讓該死的矜持或靦腆存在太久,
因為感動會拉近彼此距離,
然後很快的成為朋友,甚且有相見恨晚之感,

無論男女或面對客戶皆然,
也許這和自己的態度親切自若有關,談吐也有關,
靈魂的特質效應亦是重要因素。
願你我都能擁有生命的忠貞友伴!

 

-高閻-
載自【高閻文集】版權所有,請尊重智慧財產權。


http://shina7691-shina.blogspot.com/2010/03/blog-post_15.html

 

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《墨攻》- 理想主義者的無奈

http://ent.qq.com/a/20061206/000265.htm

 

在觀看到影片《墨攻》之前,我便對影片的名字產生過置疑,墨家提倡“兼愛、非攻”的思想,因此在戰國時期墨家子弟總是到處幫助小國抗敵守城來宣導和維護和平,而影片以“墨攻”兩字為名似乎有些不妥,後來查了些資料方才明白影片原來是改編自日本的漫畫《墨子攻略》,而漫畫卻是根據日本作家酒見賢一的歷史小說《墨攻》創作而來。不過將“墨子攻略”簡化成“墨攻”極易產生歧義,使得觀眾在中文的理解上有所偏差,這樣的簡化還是沒有必要的好。

影片的故事從根本上脫胎於酒見賢一的歷史小說,雖然植根于墨家的思想但整個故事和人物卻是虛構而來,實際上也類似於演義與正史的區別。寫到這裏免不了有些感歎,中國博大的歷史海洋卻反而成為日本學者作家取之不盡的寶庫,讓司馬遼太?創作出《項羽與劉邦》、讓井上靖創作出《敦煌》、讓酒見賢一創作出《墨攻》這樣出色的歷史小說,最終連張之亮拍一部中國歷史影片反而要改編日本的漫畫。

轉回話題來談談影片本身,對導演張之亮的映射來自他92年的作品《籠民》,一部反映香港底層生活的影片,一舉拿下了第十二屆香港金像獎最佳導演、最佳編劇、最佳影片三項大獎,這是他電影生涯的一個頂峰,而後雖有佳作但卻日漸淡出。而此番捲土重來卻放棄了一貫善長的文藝小片,操刀起一部古裝大片,讓人不免心生疑慮,莫不是趕來趟這大陸導演大片夢的渾水。

但在觀看完全片之後我還是舒了口氣,《墨攻》雖然未必盡善盡美,但它的確沒有以往古裝大片那種華而不實的毛病,應該說它放低姿態走得穩健而實在。商業大片便是商業大片,最害怕是為了高深命題的說教而忽略掉講好一個故事,根據漫畫改編的《墨攻》在情節脈絡的發展還是相當成功,特別是在梁城的攻守上很具觀賞性,只是在畫面上略顯粗糙,估計也是資金方面的局限(估計影片的投入遠沒有宣稱的那麼多,和《無極》、《夜宴》不屬於同一重量極,旦從影片的宣傳力度就能夠感覺得到)。

張之亮並不因自己在人文寫實題材上的成就來鍛造《墨攻》,影片中雖有關於墨家理想的思辯,但卻並不過分拘泥於此,仍舊以商業考慮為重,多番攻守殺戮在影片中出現,這一切都很能抓住觀眾的心。影片存在著一些有背歷史的突兀之處,特別是影片最後出現了坐孔明燈的趙軍實在是有違歷史。雖然此舉頗具創意能讓不懂歷史的觀眾驚歎一下,但既然故事依託於歷史背景,可以適度虛構卻實在無必要多此荒誕一舉,另外諸如黑人的出現和女將軍的存在,這些看起得到的錯誤都帶有明顯的商業符號,或許人們在面對一部尚能引人入勝的電影時能夠容忍這樣的錯誤。

說到了《墨攻》有不少脫離歷史的商業符號,但它另一方面在更寫實性地還原了歷史,不象《夜宴》、《神話》、《無極》般極盡奢華,影片中的黃土泥牆和沒有過分修飾的樸素服裝都顯得更真實可信,和二千年前的歷史更為貼近。影片的大氣不是在細節和畫面上的較真,而是更多展現在那種戰爭大局觀的展示,多番利用了天時、地利、人和的戰爭規則,而是真正古代戰爭場面的拼殺,完全跳出了一直以來古裝片對標誌性動作設計的依賴,避免了為功夫而功夫。

可以看得出張之亮是無力完全按自己意圖來操控這樣一部商業大投資的影片,很多設計硬傷都並非他能左右避免得了,比如範冰冰飾演的逸悅存在的必要性,範冰冰的背後實際代表了多種商業考慮,其一是進入大陸市場的必須條件需要大陸演員參演,其二是為影片設計一段愛情的需要,儘管戰爭片這樣純粹男人故事仍然不可避免,看好萊塢的《天國王朝》便知道愛情是商業影片的硬杠杠,是以了迎合更廣範圍的觀眾。

戰爭的背後能看到什麼,張之亮這個拍過現實主義題材的導演還是能在這樣一部商業影片中構畫出多層次的面孔,梁王所代表貴族階層的反復無常,以及平民階層的趨利避害心態,乃至作為理想主義者墨者革離的無奈與掙扎。劉德華所飾的革離是影片之主心骨,他就如一個無私的義工,到處扶助弱者以傳達墨家的思想,可卻疲於奔命不知所終。在他的身上體現了一種矛盾,他不停幫助弱國阻擋強國入侵但卻無力消除戰爭,和平依舊像是空中樓閣。

而在革離與逸悅關於禮物收與不收的對話中,同樣也點明了作為革離的無私反而會引起他人的猜忌,正如梁王在危機過後對他這種無私的懷疑。而其他如弓箭手子團、梁王、公子梁適、趙將巷淹中、司馬等一干人等雖著墨不多,但卻都被刻畫出各自特質,以及在戰爭中所處不同境地的狀態。

影片固然有著好萊塢大片用戰爭殺戮來宣場反戰思想、歌頌和平的調調,但也並非如那些大片一樣充滿過度的說教,事實上面對戰爭我們目前依舊無法將它避免,當戰爭發生時一切思想都顯得力不從心。張之亮的聰明之處在於他沒有為這樣一部電影命題下一個定論,影片中更多呈現地是充滿矛盾的思辯,而並沒有說明具體的方向,當革離帶著一干人等朝著自己理想而去時,他的方向也只是自己心中的明燈,未必沒有懷疑。他是一個明知不可為而為之的理想主義者。

 

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老孔墨政治理想之比較

作者:譚寶剛

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春秋戰國之際是中國古代社會劇烈變動的時代。關於這一社會變動的性質,目前,大部分學者將它看作是奴隸社會向封建社會的轉變。這種社會性質的轉變典型地表現為經濟和政治兩方面的飛躍。

經濟方面:
春秋戰國之際,生產力有了顯著提高,
井田制開始崩潰,經濟發展迅速。

政治方面:
王室衰微,諸侯坐大。禮樂征伐自諸侯出。
周王室無法控制局面,諸侯國之強大者,四出征討,以圖霸業。

與經濟、政治變化相伴而行的,便是在思想文化上由西周的“皆原於一,不離于宗”的官學形態向多元化發展。當時“諸侯力政,百家異說”,“處士橫議”,思想家們針對劇烈動盪的社會紛紛提出自己的主張,闡發自己的觀點,開始了百家爭鳴。

諸子百家競起的源頭是老孔墨三聖時期。一種思想文化或學術的產生無非有兩個目的:或是探討人生哲學,或是闡發政治理想。老孔墨的思想自然包含了這兩個方面。然而他們的人生哲學博大精深,此處不加贅述。筆者在此著重探討他們的政治理想之異同,以求教于方家。

一、社會秩序理想之比較

對於社會秩序的理想最能體現一個思想家的政治觀及其階級階層的隸屬關係,而一個學術流派的政治思想則對其社會秩序之理想有著重要的指導作用。我們先看老孔墨三家政治思想之要點:老子“認為自然力是萬能至上者,人工涉入會損壞自然之樸素。其政治觀點建立于絕對的自由理想之上,極力排斥政府的干預。”也就是通常所說的“無為而治”。

孔子提倡倫理政治,主張實行“德治”“禮治”和“人治”,以求建立一個“君君臣臣父父子子” 等級森嚴的政治秩序和“粥羔豚者弗飾賈,男女行者別于塗,塗不拾遺”的和諧禮樂之世。墨子的政治思想是以天或天志為最高主宰,選賢與能,立為天子,一同天下之義,建立“兼相愛,交相利”的社會秩序。

老子作為沒落奴隸主貴族的代表,其理想的社會秩序就是“小國寡民”的原始狀態:“小國寡民,使有什伯之器而不用,使民重死而不遠徒。雖有舟輿,無所乘之。雖有甲兵,無所陳之。使人複結繩而用之。甘其食,美其服,安其居,樂其俗;鄰國相望,雞犬之聲相聞,民至老死不相往來。”老子之所以希望這種理想國的出現,與他所見所聞的政治現實有密切的關係。當時新舊兩種勢力的鬥爭異常激烈,當了多年史官的老子對這種政治鬥爭的內幕較為熟悉。他認為這種鬥爭是由於貴族們的各種欲望引起的,要消除這種混亂,只有回到結繩記事無知無欲的上古社會中去。這種社會秩序的理想是沒落奴隸主貴族無奈心態的反映。

與老子不同,孔子所處的時代是奴隸制正在崩潰之時,封建制尚未形成,社會上出現了前所未有的混亂現象。“臣?其君,子?其父,非一朝一夕之故,其所由來者漸矣。” “陪臣執國命”。孔子對這種混亂現象深惡痛絕,為了改變這種狀況,他提出了“正名主義”。《論語‧子路》載:

子路曰:“衛君待子而為政,子將奚先?”子曰:“必也正名乎?”子路曰:“有是哉,子之迂也!奚其正?”子曰:“野哉由也!君子于其所不知,蓋闕如也。名不正,則言不順。言不順,則事不成。事不成,則禮樂不興。禮樂不興,則刑罰不中。刑罰不中,則民無所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其言,無所苟而已矣。”

孔子在這裏明確地道出了“正名”的原由:不正名,則禮樂不興,刑罰不中,民無所措手足。這與孔子的理想社會是背道而馳的。那麼,孔子理想中的社會秩序是什麼呢?《論語‧顏淵》載:

齊景公問政於孔子。孔子對曰:“君君臣臣,父父子子。”
公曰:“善哉!信如君不君,臣不臣,父不父,子不子,雖有粟,吾得而食諸?”

君君臣臣父父子子是孔子所追求的理想社會秩序的最高概括。這實際就是禮所規定的奴隸主貴族等級制和以貴族血緣關係為紐帶的宗法制,也即周禮中所推崇的“尊尊”和“親親”原則。

作《春秋》是孔子期望實現其理想社會秩序的主要實踐活動之一。孔子就曾言:“知我者其惟《春秋》乎,罪我者其惟《春秋》乎!”孟子也評價曰:“世衰道微,邪說暴行有作,臣?其君者有之,子?其父者有之。孔子懼,作《春秋》。”孟子又說:“昔者禹抑洪水而天下平。周公兼夷狄,驅猛獸而百姓甯。孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。”孟子認為孔子作《春秋》起到了一定的作用。而晚出的《孝經‧鉤命訣》載:孔子曰:“吾志在《春秋》,行在《孝經》。”也反映出孔子希望通過作《春秋》來實現他的社會理想。

作為小生產者代言人的墨子所處的時代是戰國初期,他認為當時的社會是一個“大國之攻小國,大家之亂小家,強之劫弱,眾之暴寡,詐之謀愚,貴之傲賤”的“大亂之世”。廣大民眾過的是“饑者不得食,寒者不得衣,勞者不得息”的悲慘生活。出現這種現象的根源就是人們之間的“別相惡”和“交相賊”。針對這一情況,墨子提出了“兼相愛,交相利”,希望建立一個“強不執弱,眾不劫寡,富不侮貧,貴不傲賤,詐不欺愚”的理想社會秩序。

為了實現這一理想,墨子提出了“天志”的概念。“天志”實際上就是墨子心目中衡量社會行為規範的尺度,其最高要求就是希翼人們“兼相愛,交相利”,最終達到“萬民和,國家富,財用足,百姓皆得暖衣飽食,便寧無憂”的盛世狀態。

二、對周禮態度之比較

周禮是奴隸社會的一種等級名分制度,它不僅指周公制定的禮樂制度,而且還包含了此前夏殷時期的一些禮樂制度。子曰:“殷因于夏禮,所損益,可知也;周因于殷禮,所損益,可知也;其或繼周者,雖百世可知也。”

當了周王朝多年史官的老子當然熟悉周禮的內容。但他更深刻地看到周禮的某些虛偽性,認為周禮不過是為統治階級服務麻痹廣大民眾的工具而已。所以老子對周禮進行了猛烈的抨擊。“故失道而後德,失德而後仁,失仁而後義,失義而後禮。夫禮者,忠信之薄而亂之首。”老子進一步指出:“大道廢,有仁義。智慧出,有大偽。六親不和,有孝茲。國家昏亂,有忠臣”。

基於此,老子提出的解決辦法是“絕聖棄智,民利百倍。絕仁棄義,民複孝慈。絕巧棄利,盜賊無有。此三者,以為文不足,故令有所屬:見素抱樸,少私寡欲,絕學無憂。”他看到了西周以來的禮樂文化給人們帶來了自私、欺詐等一系列不道德行為,於是錯誤地認為文化本身是社會混亂的源頭。老子提倡愚朴的原始道德固然有其善良的願望和合理的成分,但是也有不正確的一面。

孔子對“周禮”則是崇拜得無可複加。他一生孜孜以求的就是恢復“周禮”。為了恢復“周禮”,他從政事、收門徒,游列國,作《春秋》。子曰:“周監於二代,鬱鬱乎文哉!吾從周。”。可見,孔子對以“周禮”為核心的周文化是何等的推崇!《論語‧述而》載:“子曰:甚矣吾衰矣。久矣,吾不復夢見周公。”周公制禮作樂,奠定了周代禮樂制度的基礎,孔子對他夢寐以思。

對於“禮”的要求,《論語‧顏淵》載:“顏淵問仁。子曰:克已複禮為仁。顏淵曰:請問其目?子曰:非禮勿視,非禮勿聽;非禮勿言,非禮勿動。”

把禮作為治國的根本,是西周以來的傳統思想。孔子在“禮崩樂壞”的春秋時期仍堅持“為國以禮”,不過,孔子對周禮的態度既有繼承,又有超越和改造。“國之命在禮”,“為國以禮”集中反映了孔子對禮在國家政治生活中的地位和作用的認識。他還強調“齊之以禮”,把“禮”的範圍擴大到民間,突破了“禮不下庶人”的界限。

孔子認識到“禮”在國家政治生活中的重大作用,“禮,經國家,定社稷,序民人,利後嗣者也。”《禮記‧禮運》載:“禮義以為紀,以正君臣,以篤父子,以睦兄弟,以和夫婦,以調製度。”《禮記‧典禮》也載:“禮者,所以定親疏,決嫌疑,別同異,明是非也。”如果不遵守禮,則會出現“恭而無禮則勞,慎而無禮則葸,勇而無禮則亂,直而無禮則絞”的現象。孔子還認為,“禮”是人們安身立命的基礎,是做人的根本。所以他說:“興於《詩》,立于禮,成于樂”。 “不學禮,無以立。” “不知禮,無以立也。”

墨子對周禮基本上是持反對態度。墨子的最高信仰是“天志”。他公開宣稱:“子墨子置立天志,以為儀法。”反復強調“置此以為法,立此以為儀,將以度量天下。”他進一步說明“我有天志,此若輪人之有規,匠人之有矩,”他用“天志”去衡量“天下士君子”和社會行為規範,排除儒家主張的“禮”對社會的指導作用。

在墨子看來,凡是符合“禮”的,都違反了“天志”,是不合理的。因此,他以“天為法”,對現實的“禮”進行否定和批判。他強調“天志”、否定“禮治”的社會秩序和原則,希望建立一種新的等級制度,表現出了強烈的革新傾向。

老子對小國寡民狀態的讚美和對周禮的否定,實際上是對當時社會現實的批判和反思,是形而上的復古。孔子對周禮的繼承發展和超越,是藉以通過肯定的方式達到真正的復古,墨子以“天志”取代“禮”,希望通過“天志”來主宰社會,開創一個“尚同天下之義”的新境界。

三、治國方略之比較

針對當時的情況,老孔墨三聖都提出了自己的治國方略。
老子的“道”崇尚自然,反映在治國方略上就是“無為而治”。

老子“無為而治”的哲學基礎是“上善若水,水善利萬物而不爭。” “天下莫柔弱于水,而攻堅強者莫之能勝。”,“以其不爭,故天下莫能與之爭。” “無為”就是聽其自然,“少私寡欲”,要求統治者盡可能的少過問政事,以做到“去甚、去奢、去泰”,即減輕對人民的壓迫和剝削。這雖然在客觀效果上有解救人民疾苦的一面,但其目的是為了抵制新興封建政治經濟因素的發展,以維護即將崩潰的奴隸制秩序。

老子認為,正確的治國模式應是“以正治國,以奇用兵,以無事取天下。”即以正道治國,以奇術用兵,以無為治理天下。當然,老子的“無為而治”是手段,無不為是目的。“道常無為而無不為。侯王若能守之,萬物將自化。”只有這樣,才能達到“治大國,若烹小鮮”的境界。

孔子的治國方略可以概括為“禮治”、“德治”和“人治”。

孔子繼承了西周以來的“禮治”思想,把恢復和發展“周禮”作為自己的神聖使命。他對“禮崩樂壞”的局面深感痛心,要求各諸候“以禮讓為國”,要求各階層人士“克已複禮”,同時以仁充實禮的內容,將禮發展為一種完善的倫理原則和美好的政治制度。他認為德禮的教化作用要比政刑的強制作用有用得多。所以他說:“道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格。”

孔子所說的“人治”實質上是“德治”的延伸,他強調執政者在治國中的決定作用,“為政在人”,“文武之政,布在方策。其人存,則其政舉;其人亡,則其政息。” “政者正也,子率以正,孰敢不正?”這種“人治”論顯然是“禮治”和“德治”的結合,並且以“禮治”和“德治”為主要內容。

孔子繼承了西周“明德慎罰”的思想,提倡仁政,反對酷刑濫殺,主張先教而後刑,“不教而殺謂之虐。”,他希望通過“德治”“勝殘去殺”以達到無訟的境界。孔子還主張寬猛結合,《左傳‧昭公二十年》載:仲尼曰:“善哉!政寬則民慢,慢則糾之以猛。猛則民殘,殘則施之以寬。寬以濟猛,猛以濟寬,政是以和。”但他強調以寬為主,“寬則得眾”,認為統治者應對勞動人民實行懷柔政策,把刑罰作為教化的輔助手段,作為德化失效的最後底線,也即後人所謂的“德主刑輔”思想。

與“兼相愛”“交相利”理想的社會秩序相適應,墨子在治國方略上提出了“尚同”的主張。

墨子認為人類歷史之初“未有刑政”、“未有政長”,沒有統一的政治組織和是非標準,每個人都有自己的是非標準,“一人一義,十人十義”並且有強烈的排他性,“各是其義,而非人之義”。因此人與人之間根本不可能和睦相處,“故交相非也。”為了物質上的利益人們還會相互爭鬥。“厚者有鬥,而薄者有爭”,以至“父子兄弟作怨惡”,“天下百姓,皆以水火毒藥相虧害”,“天下之亂,若然禽獸”。

為了消除這一混亂局面,墨子主張通過選賢的方式建立一套有效的國家機構以一“天下之義”,“是故選天下之賢可者,立以為天子。”但是僅僅靠“天子”還是不能“一同天下之義。”於是由天子選擇賢能,置三公,建諸候,立大夫,設鄉長等各級“政長”,幫助“天子”治理國家。

墨子雖然是小生產者的代表,但他卻認為小生產者在政治上不能代表自己,他把希望寄託在“貴且智”的“天子”和“賢者”身上。他的“一同天下之義”的理念和“天下之百姓皆上同于天子”的主張,集中地反映了他的君主集權制觀念。他認為天子應掌握大權,“發政于天下之百姓”。同時他要求天下之百姓絕對服從“賢且智”的“天子”,“天子之所是,必亦是之;天子之所非,必亦非之。”這樣,“天子”“唯以其能一同天下之義,是以天下治,” “故當尚同之說而不可不察,尚同為政之本而治要也,”

春秋戰國之際的老、孔、墨三聖的政治思想是對那個劇烈動盪時代的否定和對未來社會的重新構建。他們思想光輝的迸發開啟了後來百家爭鳴的先河,比較他們政治理想之異同有助於我們進一步瞭解周秦時代思想文化的發展狀況。

參考文獻:

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墨家價值觀的多維透視

 

作者:張斌峰

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如果以現代價值觀來透視中國先秦墨家的價值觀,我們便不難發現墨家價值觀之多元多維的新闡釋,更可彰顯出它所具有的鮮活的現代價值。
  
“兼愛”的民本價值觀
  
為什麼在中國先秦時代惟有墨家才能提出具有接近現代人本主義精神的“民本”價值觀呢?在筆者看來,這在於墨學的創始人及其後繼者們,作為“農與工肆之人”,能夠設身處地地站在人民群眾的立場上,代表人民群眾的根本利益。墨家的這種民本價值觀包括觀念與實踐兩個層面。

首先,在價值觀念的層面上,“兼相愛,交相利”,是其民本價值觀的核心理念。墨家要求打破宗法等級制度,因而他們主張“兼愛”。所謂“兼愛”,就是“周愛人”,它要求行“兼愛”的人(即“兼士”)要遍愛所有的人,即無一不愛。墨家充分地認識到人首先是一個生命體,以生存、健康、安全為生命之本。因此,墨家“兼愛”的民本價值觀之首要的主張就是要人們要珍惜、愛護民眾的生命,保障人的安全,保護人的健康,滿足人的基本需要。顯然,墨家提出“兼愛”這一核心理念的根本用意就是如此。墨家“興天下之利,除天下之害”,亦即“兼相愛,交相利”的“兼愛”學說及其實踐,便是墨家應世、入世和救世的最高目的、最終的價值目標和行動綱領。

墨家“貴義”,“義,利也。”換言之,“利”是其思想學說的出發點,又是其思想學說的歸宿。墨家之“利”就是“兼相愛,交相利”之“愛”,而其所謂“利”首先並且主要是人民群眾的根本利益和基本利益。《墨子》一書中,“利”在此意義上的使用,至少出現了160次。“利”當然包括愛己,《大取》說:“愛人不外己”,但“利”非指自私自利或損人利己之“利”;“利”主要是指公利,即“兼像愛,交相利”的互助互愛之利,“興天下之利”之“利”或“夫愛人者,人必從而愛之,利人者人必從而利之”(《墨子‧兼愛中》)之利。

在墨家看來,人的價值就在於能愛人,在於能“興天下之利”,而自己的私利也正是在“天下之利”的興起過程中實現的。因為,自利必待利人而後行,利己是利他的間接結果。或者說,墨家認為,只有從利他出發,到自利為歸宿;主觀上為他人,客觀上為自己;反之,如果主觀為自己,或從自利出發,不管他暫時得到多大利,最終也必然自食其果,身受其害。由此,我們可以說,墨子並不否定個人利益,只不過墨家認為個人利益只有通過利他手段才能實現。

沒有為社會、為他人、為天下而創造出有用的“大利”,又何以實現自利呢?在如此意義上講,墨家是以人民群眾的根本利益為其思想學說的立足點與歸宿,所以筆者認為,以“兼愛”為核心理念的墨家民本價值觀,才真正算得上是中國先秦時期惟一具有接近現代人本主義性質的民本價值觀。因為中國先秦時代其他的民本價值觀,雖然注意民眾的作用,但都是為了維護王權至上的君主專制制度,為了實現統治階級的利益而重民、愛民和養民。或者說,這樣的“得民”終歸是為了“治民”或“牧民”。
  
“貴義”的社會行為價值觀
  
墨子說:“萬事莫貴義。”(《墨子‧貴義》)“天下有義則生,無義則死;有義則富,無義則貧。”(《墨子‧天志上》)義是利的前提。利與不利,首先要看其義與不義,以義斷利害,以定是非,義為第一位的,當義與利衝突時,墨家主張“貴義”,即取大利而舍小利。

那麼,什麼是“義”呢?墨子說:“義,利也”。(《墨子‧經上》)“而義可以利人,故曰:義,天下之良寶也。”(《墨子‧耕柱》)墨家以利來解釋義,但墨家所講的“利”是“兼相愛,交相利”之“利”,是“利天下”之“利”,“義”是公利;凡合乎“義”的東西才必然有利,大利、利他和公利便是“義”;在社會生活中,施義於人,就是愛利萬民,就是“從而愛之”,“從而利之”(《墨子‧兼愛中》)。墨家的“義”,又可上升為墨家主張的“絕對主體精神”,“這種絕對的主體精神不僅是其立身之基礎,也是其為天下興利除害的本錢。”(丁為祥、雷社平著:《自苦與追求—墨家的人生智慧》,武漢出版社,1998年版)的確,墨子又說:“且夫義者,正也”(《墨子‧天志上》),“正”者,乃指行為之正確標準。或者說,此言之“義”就是指正氣、正道。正氣講人的精神境界;正道講的是人生之正確的道路,如能追求“國家百姓萬民之利”便就是正道。人之為人、處事、施政都當以義為其行為、行事的價值標準。

具體說來,墨家既然主張“貴義”的社會行為價值觀,故主張以義為道德行為的標準,善不善的區分,賞罰的準則。凡能尊天事鬼,愛利萬民,實踐力行,勤勉節儉,服務犧牲等,就得賞;反之就得罰。如此能因人們的善,激勵他使勉為善;就人們的惡,而勸導他,而能使他遷於善。

墨子重視義,所以他在《墨子》一書的每一篇都離不開言“義”,能“兼愛”天下便是“義事”,“非攻”他國是“義”,尚賢、尚同、節用、節葬、非命、非樂都是“義事”,因為這些都是為整個天下謀取利益,去除禍患的。

“趨利避害”的價值選擇觀
  
墨家把“興天下之利,除天下之害”作為評價人的行為的價值標準。那麼,什麼是他們的“利”呢?什麼又是他們的“害”呢?怎樣有效地進行趨利避害呢?《經上》說:“利,所得而喜也。”“害,所得而惡也。”墨家在這裏只是從價值態度或心理上詮釋自家的利害觀的,但到了《大取》便明確地提出了“趨利避害”的價值選擇觀:

於所體之中,而權輕重之謂權。權,非為是也,非非為非也。權,正也。斷指以存腕,利之中取大,害之中取小也。害之中取小者,非取害也,取利也。其所取者,人之所執也。遇盜人,而斷指以免身,利也;其遇盜人,害也。”(《墨子‧大取》)權,是權衡利害之價值準則,墨家之“權”的智慧在於,它體現出整體價值優先並高於局部的價值選擇取向。

恰如一個人的手指久病而不愈時,斷指以防感染到全身,便是利事,這是因為它是理智的、正確的選擇(權衡)。在更為複雜的兩利或兩害之間,又何以做出有效的價值選擇或取捨呢?墨家認為,“兩利相權,取其大者;兩害相權,取其小者。”人類的欲望都想追求最大的利,但當人們遇到利害價值衝突時,又該何以去權衡利害呢?墨家認為,人是理性的動物,且他們也相信人的理性的力量,所以他們主張,人類應當發揮自己理智的力量去支配欲望,或用理智去權衡利害,以做到“利之中取大,害之中取小”,從而達到趨利避害的目的 。

但墨家並非是一味地求取最大的利。因為,在墨家看來,對於個人而言,再大的“利”也沒有“義”重要。“於事為之中,而權輕重之謂求,求為之,非也。害之中取小,求為義,非為義也。” (《墨子‧大取》)權衡輕重的行為是“求為之”,即它只限於是否對自己有利,或只考慮個人得失的問題;而道德行為則是“為義”,即實行正義,不是“求為義”(考慮個人的利害去行義)。從“為義”的方面看,寧肯“殺己以利天下”,這正是墨家“貴義”的價值取向之體現。

統觀墨家的價值思維,我們不難發現滲透其中的“名辯之學”不僅可以說是認識的“邏輯”,是談辯的“邏輯”,而且還可以說是“價值邏輯”。在墨家看來,談辯的目的是致勝求當,談辯的價值功能就是“處利害,決嫌疑”。的確,其承載墨家辯學的文本《大取》、《小取》之“取”便有趨利避害、利之中取大、害之中取小之意。顯然,對於墨家辯學而言,就其文本之本義而言,其“辯”的基本義就是“取”,所謂“取”既是指辨別或辨析利害的智識活動,又是以動機與效果統一的行為去“興天下之利、除天下之害”的實踐活動。因此,墨家辯學也才可定位為“價值邏輯”或“行動邏輯”。

既然墨家辯學是試圖指導人們怎樣去進行價值取捨的“價值邏輯”和“行動邏輯”,那麼墨家辯學的推理(“推”)便不僅是“邏輯”的推理(它偏向歸納與類比推理),而且還是“實踐推理”(語用推理),這樣的“推”具有著不可否認的價值選擇的合理性或有效性。再者,從根本上講,墨家的價值觀(對 “利”、“害”的辨別、選擇、取捨以及主張“節用”、“非樂”)正是由於站在人民群眾的利益與立場上,認為那些為沒有必要的目標耗費高昂的資源同樣是非理性的。因此,我們不難發現,墨家的辯學思想及其“有效性”(墨家稱為“中效”),自然地體現著工具理性、目的理性和交往理性的合理性統一。這樣的合理性統一,不再是單一的理性觀,它包含著價值的合理性、優化性和妥當性等多樣性統一的合理性追求。
  
重“用”的實效價值觀
  
墨家認為實行“兼愛”的實質應該是給民眾帶來實際的物質利益。墨子作為小生產者出身的“士人”深切地瞭解民眾的疾苦,他說:“民有三患:饑者不得食,寒者不得衣,勞者不得息。三者,民之巨患也。”(《非樂》)那麼,如何消除民之“三患”呢?墨子主張愛利統一,認為實行兼愛、仁義應當與實實在在的物質利益結合起來。因此,“兼士”與“賢者”實行“兼愛”的具體行為,應當通過實實在在的行動而見到實效,即當能做到“有力者疾以助人,有財者勉以分人,有道者勸以教人。” 。

由於《墨子》講愛必言利,所以說墨家十分重視實利或實用。在墨家的價值世界中,凡有利有用的就是合理的,就是有價值的;否則,就是不合理的,沒有價值的。“用而不可,雖我亦將非之。豈焉有善而不可用者?”(《墨子‧兼愛下》),有用就是有善,善必然有用,有用就是真理,是真理必然有用,這就是墨子的重“用”的實效價值觀。

墨家重“用”的實效價值觀,具體體現在其“尚賢”、“尚同”、“兼愛”、“節用”、“節葬”、“非攻”、“非命”、“非樂”、“天志”、“明鬼”十大政治綱領上。“國家昏亂,則語之尚賢、尚同;國家貧,則語之節用、節葬;國家喜音湛湎,則語之非樂、非命;國家淫僻無禮,則語之以尊天事鬼;國家務奪侵淩,則語之以兼愛、非攻。”(《墨子‧魯問》)這表明墨家的每一政綱都是確實地為瞭解決社會生活的具體問題的。

“雖有賢君,不愛無功之臣;雖有慈父,不愛無益之子”(《墨子‧親士》);“今天下之所譽善者,其說將何哉?……雖使下愚之人,必曰:‘將為其上中天之利,而中中鬼之利,而下中人之利,故譽之。’”(《墨子‧非攻》)。墨子認為,所有的賢君、慈父以及所有被天下稱譽的大義者,都是合乎此之“三利”的準則,而所謂“三利”的實質無非在於有利於民而已。
  
義利相容的價值統一論
  
孔子說:“君子喻于義,小人喻於利。”(《論語‧裏仁》)孔子認為,君子懂得仁義,小人懂得利益。孔子弟子也說孔子“罕言利”,即很少談利益。孟子見梁惠王也說;“何必曰利,亦有仁義而已矣。”(《梁惠王上》)後儒董仲舒更提出:“正其誼(義)不謀其利,明其道不計其功。”(《漢書‧董仲舒傳》)儒家主張義利兩分、重義輕利,走內在超越之路,主張高調的道德理想主義。

針對儒家所主張的君子、聖人有愛而無利的義利兩分、重義輕利的價值觀,墨家非之。《經》曰:“仁義之為內外也,內。說在仵顏。”將仁義分成一內一外是錯誤的,其實仁義都出自內心。仁內義外之說,如同怪臉一般。《經說下》曰:“仁,愛也。義,利也。愛利,此也;所愛所利,彼也。愛利不相為內外;所愛所利亦不相為內外。其為仁內也、義外也,舉愛與所利也,是狂舉。若左目出,右目入。”仁,是愛人。義,是利人。愛人利人,都是由我;所愛和所利,都在他人。愛人利人不是相互為內外的,所愛所利也不是相互為內外的。

至於說仁內義外,是舉能愛與所利,這是妄舉。就像左眼外視,右眼內觀一樣的怪異。所以,在墨家看來,儒家之說犯了“狂舉”的錯誤。“狂舉”即妄舉。在墨家看來,仁義作為道德,是由主觀內心的道德信念和客觀利益兩方面構成的,二者缺一不可。針對儒家的愛利兩分,義利不容,《墨子‧大取》說:“天下之利,聖人有愛而無利,儒者之言也,乃客之言也。天下無人,子墨子之言也猶在。”此意為:天下之人對利都是喜歡的。所謂“聖人只有愛而不要利”之說是儒家的言論,也是一般人的說法。天下沒有人我的分別,要普遍地愛利所有的人,這是墨子的言論,是永遠不能改變的。墨家在這裏,進一步發揮了愛利統一的“兼愛”思想,他們認為只有愛而終無利的愛,最終是空愛。所以,只有墨家才提出了可克服儒家“義利兩立”的“義利相容”的價值觀。
  
知行統一的實踐價值觀
  
墨家不僅對其“兼愛”、“貴義”等價值學說作了合理的理論論證,而且還對它們作了實踐性論證。《墨子》在其《兼愛下》篇裏,以假想的兼士與別士、兼君與別君的對比試驗,說明人們從趨利避害、去惡擇善的價值取向出發,在自己行將遠征野戰時,自然會願意把家人(父母、妻子、兒女)託付給兼士而不是託付給別士照管;同理,對於百姓民眾而言,甚至包括反對兼愛的人們自然會樂意選擇兼君而不是別君的統治,因為兼君總是先考慮百姓,後才考慮自己。

 《墨子》還引經據典,以史書的記載,說明“兼愛”價值理想的實行,並非像移山那樣難。當時非難“兼愛”的人說:“兼愛”算得上是仁,也算得上是義了。但可以做得到嗎?兼愛之行不通,就像提舉泰山超越長江、黃河一樣難。墨子回答說:提舉泰山超越長江、黃河,自古及今,還不曾實行過。至於說“兼相愛,交相利”,這則是先聖六王就親自實行過的。墨子引用《書經‧泰誓》的文字記載說明瞭先王夏禹、商湯、周文王的行為,證明“兼愛”的價值理想是歷史上早已實行過的,並非像遷移泰山那樣難。墨子以令人信服的歷史事實駁倒了非難者的牽強比附。

此外,《墨子》還運用了歸納與類比的方法闡明瞭實現“兼愛”價值理想的實施方法──上行下效、口言身行。《墨子》列舉了晉文公、楚靈王、越王勾踐上行下效的事例,來說明“兼愛”的美好價值理想是可以通過上行下效的辦法來實現的,即借助明君良臣的行政力量,通過獎勵、罰懲的手段來強化那些體現“兼愛”價值標準與理想的道德規範。

那麼怎樣做到上行下效呢?俗話說“上樑不正,下樑歪”,要真正做到上行下效,就必須言行一致、言傳身教、口言身行,即“言必信、行必果、使言行之合,猶合符節中,無言而不行也”(《墨子‧兼愛下》)。如前所述,“兼愛”不僅是人類普遍追求的精神價值理想,而且它更是具有可實踐性的價值理想。它不僅有了以廣大平民組成的、以“兼愛”為行動理念的社會團體為其實踐主體,而且也同時具有可實踐的具體途徑和方法。

“言必行,行必果”,重功而利行,是墨家一貫的傳統。因為,在實踐層面上,墨家一貫主張,只要實行“兼愛“,就應該給人民以實際的物質利益,解決人民迫切的生活問題。墨子及其弟子面對當時“人民”生活處於“三之巨患”—“饑者不得食,寒者不得衣,勞者不得息”的處境,全心全意為人民著想,主張愛利民眾、體察民情、體恤民眾,尊重民意,關心民眾的疾苦,依靠民眾的力量,強調通過“強力”生產,提高人民的福利。

而對於統治者而言,墨家以“兼愛”作為其社會價值取向的出發點,對當時統治者貪得無厭的掠奪戰爭和窮奢極侈的享樂主義生活進行了廣泛而又尖銳的批判,進而主張“節用”、“非樂”和“非葬”來限制統治者,而對於那些能行“兼愛”的賢者(“兼士”或“兼者”)則主張他們應當做到“有力者疾以助人,有財者勉以分人,有道者勸以教人”,從而使“饑者得食,寒者得衣,亂者得治”。
  
墨家價值觀的現代意義
  
墨家的價值觀是平民利益、勞動人民利益的反映與體現,是平民的智慧,是平民的哲學。在中國先秦,它雖然代表著中國傳統價值觀的“小傳統”,但面對中國市場經濟與市場社會,它可“創造性地轉化”為21世紀中國社會所要確立的“大傳統”,因為21世紀 中國社會所確立的社會價值觀正是代表平民利益的社會價值觀—普遍的人道主義和現代公民意識,而墨家“貴義”的社會行為價值觀無論是在形式還是在實質上,都與之有共通之處;再者,中國建設現代市場經濟與社會所要確立的互惠互利的原則與墨家的“兼相愛,交相利”的原則,亦有共通之處。

如果說,古代墨家的“兼相愛,交相利”的價值觀在剝削階級占統治地位的社會裏是“烏托邦”的理想,那麼在人民群眾當家作主的社會主義的現代社會裏,就已具有可以轉化為現實的客觀基礎了。然而,長久以來,由於我們受學術泛政治化的影響,以及局限於儒家以及新儒家的思想方式的影響(如重義輕利、道德理想主義),我們研究和關注中國傳統文化的主要精力,要麼放在反思傳統文化和民族性格的劣根性上,要麼僅僅關注中國傳統文化的“大傳統”(儒道互補),而並沒有深入而又全面地發掘和開發中華文化遺產的“小傳統”。

因此,基於中國社會的轉型,基於建立中國市場經濟、市場社會和社會價值觀的實際需要和現狀,致力於對墨家義利相容的價值觀進行“創造性的轉化”,深入探討墨家義利觀與中國現代社會道德觀念之間的內在一致性、趨同性、繼承性和轉化性,探討墨家價值觀念與現代市場經濟價值道德體系建構之間的同一性,並在此基礎上,通過創造性的詮釋和義理建構來闡釋墨家價值觀,這不僅是十分必要的,而且有著十分緊迫的時代性和實踐性的意義。

 

 

作者:張斌峰

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墨子哲學的復興

汪晨

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墨子是中國古代的一個大思想家,是孔教最大的反對派,兩千年來都沒有受到公正的待遇。有今人獨闢蹊徑,為墨子振臂昭世,我們於是知道了墨子哲學的好處。

墨子主張兼愛無私,人人平等。這種平等意義的愛,根本是崇尚“兼”。它合於西方的博愛精神,要比孔子有差別的“推愛”進步許多。尚“兼”便反對宗法制度和血統觀念,也就是要法治不要人治,這種態度是革命的。

墨家說“義,利也”(《經上》),這種功利主義儒家會要跳起來反對。我們還是讓墨子自己辯解,《非攻中》道:

今有醫於此,和合其祝藥之於天下之有病者而藥之。萬人食此,若醫四五人得利焉,猶謂之非行藥也。

少數人得到好處墨子並不謂利,我們也忍不住要給墨子幫腔了:這樣的利實在不是自私自利,而是一種為天下的樂利主義,把“最大多數的最大幸福”作一個前提。諸位如果看過羅隆基先生給“人權”下的“平淡率直”的定義,就知道墨子是擁護人權的,墨學是以“公利為正義”的偉大哲學。而老莊崇拜自然主義,主張原始,忽略人為,這個弊端現在看來是太大了。

我們對“利”字的闡發,還須引進《貴義》篇裏墨子的見解:言足以遷行者常之。這句話是說“無論什麼理論,什麼學說,能改良人生行為,始可推尚”。這裏涉及到墨子的實驗主義方法,即始終把實際效果作為評價原則和制度的標準,用“利”來考察每項原則和制度的意義。

三表法是墨子名學的應用。《非命上》裏說:

言必有三表。何謂三表?子墨子言曰:有本之者,有原之者,有用之者。于何本之?上本之于古者聖王之事;于何原之?下原察百姓耳目之實;于何用之?廢以為刑政,觀其中國家百姓人民之利。此所謂言有三表也。

這竟成了唯物主義認識論裏通過直接經驗和間接經驗獲得知識,再以實踐檢驗真理的一套完整的科學方法。雖然每一表都有流弊,但它的唯物主義光芒是可以驕傲的。

墨子主張以行為本,強調耳目觀察。這個思想有重大的歷史意義,從中古時期禪宗的行腳僧到格物窮理的程子朱子,都可算是可貴的繼承。客觀的經驗主義代替主觀的心理玄想,這是很大的進步。

《法儀》篇裏說“天欲人之相愛相利,而不欲人之相惡相賊”,這個是墨教的“天志”。“墨子的宗教,以天志為起點,以尚同為終局。”尚同即“同於上”,一要統一人民,二要節制天子,這個叫做“民主集權制”。我以為這個制度在歷史上的實行,在今天有了它的現實意義。

墨教徒多是實幹家,始終抱著“為萬世興利除害”的使命,為民治民生“赴火蹈刃,死不旋踵”。這樣“利天下”的態度,我現在想起還是很受感動。

墨子的優點,還諸如“強本節用”“列德尚賢”“以時生財”等等。這些是方便理解的,我不贅述。這篇文章是為墨子兩千年來的委屈打抱不平的,也表達了我對今天儒道為質的民族主義復興的一點擔憂。墨子是個有許多科學精神的偉大人物,我們不妨讓孔孟老莊暫且養神,允許墨子在中國人的思想上多跑跑馬。

 

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新墨家價值觀:愛、德、法

星一束

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關於愛。

愛,是人類永恆的主題。人類有了愛,才會互相幫助,才會和平合作,才會交友結親。如果人類缺少了愛,人人互為陌路,對人漠不關心,彼此殘酷地對待對方,甚至損害自己。那麼人類社會就不會有和平,不會有歡聲笑語,不會有幸福。人類不能安穩地往前進。人類的生存和繁衍都離不開愛,如果沒有愛,人類就會損人害己。

然而,有了愛,但是卻是有等級的愛。人類又會怎麼樣呢?這樣就會使人類社會出現等級差異。因為一個人如果只愛自己的親人而不愛跟自己非親的人,他有人找他辦事,他就會為他的親人徇私,而對非親的人拒絕;有人跟他交易,他就會為他的親人多斤,而對非親的人少兩;有人跟他合作,他就會為他的親人開放,而對非親的人保守。有的人只愛自己,那麼他就會為了自己的私欲而侵害別人的利益,甚至危害整個人類社會。人類社會就會變成一個自己人好辦事其他人沒商量,人有高低貴賤等級之分,不公平不正義不諧調的病態社會。所以,有等級的愛,也是會阻礙人類的發展的。
 
因此,人類需要有愛,而且是平等的愛。有了平等的愛,人類就會平等,就會公平,就會正義,就不會相互為敵,勾心鬥角,徇私枉法。平等的愛,要求人們既愛自己也愛他人,而且像愛自己一樣愛別人。自己做事,不能光考慮自己,也要為他人著想;別人做什麼事,也要為你著想。人與人之間要平等相待,精誠合作,互惠互利。這就是墨家所說的兼愛。

兼,是指整體。兼愛,不是要一個人單方面的愛別人,而是大家都互相愛護。兼愛,兼相利,交相愛。大家都相利相愛,才是正確的做法。這就需要大家都有所付出,才能有所回報。如果一個人不愛別人,卻希望別人都來愛自己,這是不合實際的想法。

巫馬子對墨子說:“我與你不同,我不能兼愛。我愛鄒人比愛越人深,愛魯人比愛鄒人深,愛我家鄉的人比愛魯人深,愛我的家人比愛我家鄉的人深,愛我的雙親比愛我的家人深,愛我自己勝過愛我雙親,這是因為切近我的緣故。打我,我會疼痛,打別人,不會痛在我身上,我為什麼不去解除自己的疼痛,卻去解除不關自己的別人的疼痛呢?所以我只會殺他人以利於我,而不會殺自己以利於他人。

墨子問道:“你的這種想法,你將隱藏起來呢,還是將告訴別人?”巫馬子答道:“我為什麼要隱藏自己的想法,我將告訴別人。”墨子說:“既然這樣,那麼有一個喜歡你的主張,這一個人就要殺你以利於自己;有十個人喜歡你的主張,這十個人就要殺你以利於他們自己;天下的人都喜歡你的主張,這天下的人都要殺你以利於自己。

假如,有一個人不喜歡你的主張,這一個人就要殺你,因為他認為你是散佈不祥之言的人;有十個人不喜歡你的主張,這十個人就要殺你,因為他們認為你是散佈不祥之言的人;天下的人都不喜歡你的主張,這天下的人都要殺你,因為他們也認為你是散佈不祥之言的人。這樣,喜歡你主張的人要殺你,不喜歡你主張的人也要殺你”墨子用簡明的邏輯思維,把為什麼要兼愛說得清楚易懂。

你提出只愛自己的這種主張,別人要是同意了,別人就會只愛自己而不會愛你了;別人要是反對你的主張,認為你這人有這種錯誤觀念,不能跟你相護相利,那也不會去愛你。要是人人都有這種想法,就會對大家都沒好處,所以兼愛才是正確的選擇。

墨家提倡兼愛,就是要讓大家都平等,大家都能獲利。不要以為自己高貴,就目中無人;也不要認為自己低下貧賤,就低三下四。兼相愛交相利,社會就會公平正義,人類文明就會進步。兼愛是墨家思想的核心,墨家的一切行為主張都是圍繞著兼愛的主題展開的。有了兼愛,就會有非攻,有非命,有節葬,有節用……

孫中山說過:古時最講愛字的莫過於墨子。人類有愛,才能有未來。而兼愛,是愛的最高水準。愛,如果只是停留在口頭上而不去做,那也是空話。而墨家為了用這種愛,使天下和平,不再有戰火,百姓不再流離顛沛,人類不再相互廝殺,付出了極大的努力。墨子摩頂放踵,突不得黔;禽滑厘手足胼胝,面目黧黑;弟子們赴火蹈刃,死不旋踵;墨家阻止戰爭,為人守城。愛,是要付出行動的。這樣的做法,令很多人為之感動和讚歎。墨家用實際行動詮釋了愛的真諦:愛,不要只說,更要做!

 關於德。

德,就是品德,道德品質。是個人依據一定的社會道德準則和規範行動時,對社會、對他人、對周圍事物所表現出來的穩定的心理特徵或傾向,有好壞之分。 人的品德就好像作業系統。人們要操作電腦,與電腦對話就需要使用作業系統。那麼人們就會喜歡那些介面友好,功能強大,安全穩定,強大可靠的系統,而捨棄那些介面難懂,功能欠缺,經常故障,脆弱易壞的系統。

人的品德就像是作業系統一樣,有好品德的人就好像是一個好的作業系統。如果一個人擁有待人熱心,知識淵博,讓人信任,獨立堅強的好品德,那麼人們就會喜歡跟他相處,願意跟他為友。反過來,如果一個人是冷冷冰冰,糊裏糊塗,性情古怪,容易受傷的品質,那麼別人就會遠離他,不願跟他來往。所以,人要在社會上立足,就要有良好的品德。

墨家通過記?,說明,議論的形式,列舉了很多人應該具有的良好品德。例如:言行一致,勇敢果斷,明辨是非,自律自覺,量力而行,愛惜身體,自信自強,勤奮好學,樂於助人,堅持原則,捍衛真理……

墨家也有很多關於人品的名言:“君子嚴以律己,寬以待人”,“置本不安者,無務豐末;近者不親,無務求遠;親戚不附,無務外交;事無終始,無務多業;舉物而暗,無務博聞”,“ 故君子力事日強,願欲日逾,設壯日盛。君子之道也:貧則見廉,富則見義,生則見愛,死則見哀;四行者不可虛假,反之身者也。藏於心者,無以竭愛;動於身者,無以竭恭;出於口者,無以竭馴”,“ 志不強者智不達;言不信者行不果;據財不能以分人者,不足與友;守道不篤,遍物不博,辯是非不察者,不足與遊。本不固者末必幾,雄而不修者,其後必惰,原濁者流不清,行不信者名必惰。名不徒生而譽不自長。

功成名遂,名譽不可虛假,反之身者也。務言而緩行,雖辯必不聽。多力而伐功,雖勞必不圖。慧者心辯而不繁說,多力而不伐功,此以名譽揚天下。言無務為多而務為智,無務為文而務為察。故彼智無察,在身而情,反其路者也。善無主於心者不留,行莫辯於身者不立;名不可簡而成也,譽不可巧而立也,君子以身戴行者也。思利尋焉,忘名忽焉,可以為士於天下者,未嘗有也”,“言足以複行者,常之;不足以舉行者,勿常。不足以舉行而常之,是蕩口也。”,“行,所為不善名。行也,所為善名。巧也,若為盜”……

墨家認為,道德必須起到 “興天下利”的作用,所以國家社會必須擁有德治,以德治國。德治的作用,是要使每個人都能發揮出自身的才能,使人與人之間能融洽地相處,使國家社會得到更好地發展。

關於法。 

法,就是禁令!採用懲罰的手段,對就是對人的一些行為進行限制。人生活在社會集體中,個人的行為會影響到他人,個人就不可能為所欲為。這樣,就產生了法律。墨子說過“天底下辦事的人,不能沒有法則;沒有法則而能把事情做好,是從來沒有的事。即使士人作了將相,他也必須有法度。即使從事於各種行業的工匠,也都有法度。工匠們用矩劃成方形,用圓規劃圓形,用繩墨劃成直線,用懸錘定好偏正,用水準器制好平面。

不論是巧匠還是一般工匠,都要以這五者為法則。巧匠能切合五者的標準,一般工匠雖做不到這樣水準,但仿效五者去做,還是要勝過自身的能力。所以工匠們製造物件時,都有法則可循。現在大的如治天下,其次如治大國,卻沒有法則,這是不如工匠們能明,辨事理。”如果沒有法律,就會有人作奸犯科,為所欲為,不受限制。人們的權益得不到保障,財產得不到保障,生命得不到保障,更不用說國家會變成什麼樣。人們要得到生存,社會要得到穩定,國家要得到治理,都必須要有法律。所以,人類社會需要有法律法規來進行約束。
 
但是法也不能把人的所有行為都進行限制。如果法限制的是人的一些正常生活行為,那麼法就會成為酷法,使人無法正常生活。“法不仁,不可以為法”這是墨家提出一個準則。人是要有自由的,不能把人的一些自由都限制住。比如,不能因為遲到就要受刑甚至處死,不能因為一人犯法就把其他無辜的人也跟著一起懲罰,懲罰不能用殘酷虐待致人殘疾的方式。如果哪些條例會使人過著非人的生活,那麼這些條例就不能成為法律。
 
法的內容應該盡可能涵蓋人們的一切生活行動。法律不能只是籠統概括,而必須分類細化。墨家所舉的行為從到偷竊搶劫到傷人殺人要定罪處罰,甚至包括了戰爭罪。法律的條文必須清楚明白,不能模棱兩可,要讓人能一看就懂。墨家用方尺和圓規做比喻:法律,就像輪匠的圓規,木匠的方尺一樣,使用圓規和方尺,就能準確知道方與圓,法律,也要能讓人準確地知道對與錯,黑與白。如果法律的詞意不明,語句含糊,就會使人產生歧義,讓一些人鑽空子,使事情變複雜。 
法的地位必須至高無上。

任何人都不能淩駕於法之上,任何人!一旦法律只一部分人不生效而只對其他人生效,法律就會成為暴政的工具。於是墨家把法稱為天志,讓法擁有天的地位,使法處於最高的級別,並要求所有人都要遵守。如果法管制的只是一部分人,而管制不到另一部分的人,那麼法就會成為暴政的工具。墨家就認為國君修訂法律以誅戮臣下,使得臣下畏懼而不敢違背君命是國家的一大禍患。在法律面前,不可講親情,腹淳殺子,就是例子。所以,我們需要一個公平合理的法。而法律既為天志,就要求法律要公正平等,不能偏袒任何人,法律面前,人人平等。
 
墨子說過“如果一個人處在家族中而得罪了家長,他還可逃避到相鄰的家族去。然而父母、兄弟和相識的人們彼此相互警戒,都說:不可不警戒呀!不可不謹慎呀!怎麼會有處在家族中而可以得罪家長的呢?’不僅處身於家的情況如此,即使處身於國也是這樣。如果處在國中而得罪了國君,還有鄰國可以逃避。然而父母、兄弟和相識的人們彼此相互警戒,都說:不可不警戒呀!不可不謹慎呀!怎麼會有處身於國而可以得罪國君的呢?

現在的人都處身天下,如果一個人違反了天志,將沒有地方可以逃避了。有地方可以逃避的,人們相互警戒還如此嚴重,又何況那些沒有地方可以逃避的情況呢?互相警戒難道不就更加嚴重嗎?而且俗語有這種說法:‘在光天化日之下犯了罪,有什麼地方可以逃避呢?’回答是:‘沒有地方可以逃避。’”墨家認為天網恢恢,疏而不漏,法律的權威不可挑戰,以身試法者必遭懲裁。 

墨家認為,法必須起到 “除天下害”的作用,所以法要成為一種制度,要成為法制。國家社會必須採用法治,依法治國。法處於行政級別的最高級,所有行政命令都要符合法律。法的最終目的,不是要用來懲罰人,而是要防止罪惡,維護人民的利益,讓社會公平正義,使人民受益。 

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墨家精神

孫皓暉

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凡是創造了大文明系統的民族與時代,都曾經湧現過超越時代而追求不朽精神,並最終以其悲劇性犧牲而開闢人類特定信仰的聖哲人物。古希臘,有過蘇格拉底。古羅馬,有過耶穌。古印度,有過釋迦牟尼。我們這個古老的華夏民族,則有過墨子,有過墨家。

多少年來,每次翻開《墨子》,都有一種不同尋常的心跳。

墨子的思想,是一團熊熊燃燒的火焰。墨家的作為,是一口凜凜威懾的利劍。墨家的信念與追求,最鮮明的凝聚了戰國大爭的萬千風貌。社會精神的激越陽光,國家競爭的血火災難,布衣士子的獨立自由,人民大眾的樸實高貴,理性天宇的深邃神秘,一切的一切,都可以從墨家的跌宕起伏中濃烈地放射出來。無論你從哪個方面去解讀,你都無法不為之感奮異常。何謂思想的衝擊力量?不讀《墨子》,無以領略。

在中國五千年文明史上,沒有任何一個學派能像墨家這樣,透過漫長的時空隧道依然給人以強烈的衝擊感——如飲烈酒,如遭棒喝,如隆隆雷聲響徹多雪的冬天!墨家是中國文明史的一面獨特旗幟,迭遇凜凜風霜,終究獵獵飛揚。這面旗幟上,用鮮血寫著大愛,寫著和平,寫著平民,寫著理想。

古老的中國大地上,曾經跋涉著一個夸父追日的大師,摩頂放踵,載渴載饑,目光如炬,步態赳赳。大師的身後,聚結追隨著一群年輕奮發的通才名士。他們身著布衣,赤著腳板,行囊中背負著幾卷竹簡幾件衣衫,手中提著一口隨時準備出擊的闊身短劍,風餐露宿腳步匆匆地奔向遭受侵略的弱邦城邑;遭遇強敵,他們赴湯蹈刃,死不旋踵;消弭戰火之後,他們立即折返,既不圖報,更不索恩;即或於饑渴夜半,面對不願接濟他們的負恩民戶,他們依然平靜如常毫無怨色,依然腳步匆匆地回到自己的山野營地,立即開始桑麻耕稼讀書習武的自立生活;輒聞警訓,則立即再度出動。日復一日,年復一年,直至他們賴以生存的根基消失,直到他們的理想消弭在廣袤的歷史天宇…… 這,就是被歷史“遺忘”了兩千餘年的墨家。他們的精神,必將長久地燃燒在我們的心靈世界,燭照著靈魂角落的幽暗。

凡是創造了大文明系統的民族與時代,都曾經湧現過超越時代而追求不朽精神,並最終以其悲劇性犧牲而開闢人類特定信仰的聖哲人物。古希臘,有過蘇格拉底。古羅馬,有過耶穌。古印度,有過釋迦牟尼。我們這個古老的華夏民族,則有過墨子,有過墨家。雖然,聖哲人物所處的社會背景有別,生命的坎坷磨難不一,各自的信念追求不同。但是,他們生命軌跡的本質則是同一的:為了不被世俗人群與強力世界所理解的高遠理想,為了一種普世價值,義不容辭地選擇了實踐與堅持,選擇了流血與犧牲。

墨家之於社會正義,具有自覺殉道的特殊本質。

墨家選擇流血,選擇犧牲,既不是基於特定的權力鬥爭,更不是基於學派團體的自身利益。墨家的自覺選擇,是基於抗擊侵略的“非攻”精神,基於深重的民生苦難,基於深刻的草根立場,基於濃烈的平民意識,基於高遠的理想與信仰。從最普通也是最紮實的層面說,以墨子與墨家子弟的驚世才具節操,任何人要謀得一個顯赫的官位,或只要點點頭接受任何諸侯國的盛邀而躍身貴胄行列,都決然不是難事。原本,他們可以生活得很舒適,很貴胄,很榮耀。可是,他們沒有這樣做。不是不能,而是不為。他們自覺地選擇了艱難的苦行自立,自覺地選擇了流血犧牲的救世生涯,自覺地選擇了最大限度地傳播愛心,自覺地選擇了將社會引向正義與和諧,自覺地選擇了與當時暴政力量的對立。

因而,墨家精神具有了穿越時空的感召力量。

墨家的幾乎所有理論與主張,在當時都是另類的,不合於世俗思維方式的。對於後世而言,更有一種異物植入原體的鮮明不適感。從當代高端文明的視野回眸歷史,我們完全可以明確:若非那個時代百川沸騰百家爭鳴的社會土壤,肯定不會催生出墨子,不會孕育出墨家。從這個意義上說,墨家是中國原生文明時代獨一無二的精神遺產,是我們民族精神豐碑上最為獨特的絢爛篇章。

這種獨一無二的風采與光芒,究竟是什麼?

墨子思想的基本點有十大主張,我們以最簡單的方式流覽一番——其一,兼愛。天下兼相愛,是墨家的最高理想。其二,非攻。抵抗侵略戰爭,以學派之力自覺介入國家爭端。其三,尚賢。治理國家,必須將崇尚重用賢能之才放在第一位。其四,尚同。治事治國,以眾議是非同之於上為本。其五,非命。不信命,信命是天下大害。其六,非樂。反對貴族的奢靡禮樂,主張禁止這種文明揮霍。其七,節用。以節儉為美德,“儉節則昌,淫佚則亡”;貴族的奢靡行為是“厚作斂于百姓,暴奪民衣食之財”!其八,節葬。厚葬是窮民貧國之道,久喪是寡民傷人之術,應當減少喪葬浪費。其九,天志。上天意志是天下萬物的規矩,是最高正義尺規。其十,明鬼。鬼有明察秋毫之能,有尚賢罰暴之威,不可欺罔;不管你隱藏得多深多遠多隱秘,不管你多麼富有,多麼尊顯強橫,只要你無端作惡多行不義,必將遭到鬼神的懲罰。

墨子的十大理論,處處閃爍著人性與正義的光芒。

終其一生,墨子都在強烈實踐著自己的理念,傳播人人兼愛,呼籲社會正義,制止淩弱侵略,推動民生工程,扶助愛民官吏,剷除暴行政治。凡此等等社會行為,都使墨家成為強力介入當時社會現實的一支最為獨特的力量。從本質上說,墨家不是遊俠。他們不壞良法,不亂善政,不以伸張個人私怨或助人復仇為目標。然則,從行動方式上說,墨家不以任何國家的法令為準則,而只以本學派信念為行動準則,對自己認定的非正義國家行為斷然狙擊,又具有某種程度的亂政亂法的遊俠特質。

這真是中國文明史上最為奇異的一道信仰光芒!

這道特異的光芒,刺得所有的廟堂力量眼睛發花,倍感威懾。惟其如此,墨家難以見容於穩定的大一統時代。墨家的遁跡,幾乎是必然的。不遁于秦,必遁於漢,也是必然的。墨家迅速進入歷史的凍土地帶,實在是無可奈何的一件事。

墨家走出塵封與凍結,得感謝時代的進步。

但是,如何看待墨家,仍然是文明史的一個久遠話題。

莫非,這道奇異的光芒是我們永遠的一個夢想?
 

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中國哲學簡史 - 後期墨家

馮友蘭

 

《墨子》中有六篇﹕《經上》﹑《經下》﹑《經說上》﹑《經說下》﹑《大取》﹑《小 取》﹑與其他各篇性質不同﹐特別有邏輯學的價值。《經上》﹑《經下》都是邏輯﹑道德﹑ 數學和自然科學的定義。《經說上》﹑《經說下》是對前兩篇中定義的解釋。《大取》﹑ 《小取》討論了若干邏輯問題。所有這六篇有一個總的目的﹐就是通過邏輯方式﹐樹立墨家 的觀點﹐反駁名家的辯論。這六篇合在一起﹐通常叫做“墨經。

前一章講過﹐莊子在《齊物論》裏討論了兩個層次的知識。在第一個層次上﹐他證明瞭 事物的相對性﹐達到了與惠施的結論相同的結論。但是在第二個層次上﹐他就超越了惠施。 在第一個層次上﹐他同意於名家﹐從更高一層的觀點批評了常識。但是在第二個層次上﹑他 又轉過來從再高一層的觀點批評了名家。所以道家也反駁名家的辯論﹐不過道家所用的辯 論﹐從邏輯上講﹐比名家的辯論更高一層。道家的辯論﹐名家的辯論﹐兩者都需要反思的思 想作出努力﹐加以理解。兩者的方向都是與常識的常規相反的。

可是另一方面﹐也有常識的哲學家﹐例如墨家以及某些儒家。這兩家雖然在許多方面不 同﹐但是在務實這一點上卻彼此一致。在反駁名家辯論的過程中﹐這兩家沿著大致相同的思 想路線﹐發展了知識論的和邏輯學的理論﹐以保衛常識。這些理論﹐在墨家則見之於“墨 經”﹑在儒家則見之於《荀子》的《正名》篇。荀子是先秦時期最大的儒家之一﹐我們將在 第十三章?講到他。

關於知識和名的討論

“墨經”中的知識論﹐是一種素樸的實在論。它認為。人有認識能力﹐它是“所以知 也﹐而不必知”(《經說上》)。就是說﹐人都有所以知的能力﹐但是僅有這種能力﹐還未必 就有知識。這是因為﹐要有知識﹐則認識能力還必須與認識對象接觸。“知也者﹐以其知過 物而能貌之”(同上)﹐就是說﹐認識能力接觸了認識對象﹐能夠得到它的形象﹐才成為知 識。除了認識的感覺器官﹐如視覺器官﹑聽覺器官﹐還有思維的器官﹕心﹐它叫做“﹙知 心﹚”﹙無此字﹕ocr)﹐“﹙知心﹚也者﹐以其知論物”(同上)。換句話說﹐通過感官傳人 的外界事物印象﹐還要心加以解釋。

“墨經”還對於知識進行了分類。按知識的來源﹐把知識分為三類﹕一類是來自認識者 親身經驗﹔一類是來自權威的傳授(即得自傳聞或文獻)﹔一類是來自推論的知識(即得自演 繹﹐以已知推未知)。又按認識的各種對象﹐把知識分為四類﹕名的知識﹐實的知識﹑相合 的知識﹐行為的知識。

我們會記得﹕名﹐實﹐以及名實關繫﹐都是名家特別感興趣的。照“墨經”講﹐“所以 謂﹐名也﹔所謂﹐實也。”(《經說上》)例如說﹕“這是桌子”。“桌子”是名﹐是所以謂 “這”的﹔“這”是實﹐是所謂的。用西方邏輯學術語來說﹐名是命題的客詞﹐實是命題的 主詞。

“墨經”將名分為三類﹕達名﹐類名﹐私名。“名﹕‘物’﹐達也﹐有實必待之名也。 命之‘馬’﹐類也﹔若實也者﹐必以是名也。命之‘臧’﹐私也﹔是名也﹐止於是實也。” (《經說上》)就是說﹐“物”是達名(通名)﹐一切“實”必用此名。“馬”是類名﹐此類的 一切“實”必用此名。“臧”(人名)是私名﹐此名只限用於此“實”。

相合的知識﹐就是知道哪個名與哪個實相合。例如﹐說“這是桌子”這句話﹐就需要有 名實相合的知識。有了這類知識﹐就知道“名實耦”(同上)﹐就是說﹐名與實是彼此配對的。 行為的知識是如何做一件具體事的知識。它相當於美國人所說的“know–how”。

關於“辯”的討論

《小取》篇的大部分﹐是用於討論“辯”。它說﹕“夫辯者﹐將以明是非之分﹐審治亂 之紀﹐明同異之處﹐察名實之理﹐處利害﹐決嫌疑焉。摹略萬物之然﹐論求群言之比。以名 舉實﹐以辭抒意﹐以說出放﹐以類取﹐以類予。”

這段話的前半段是說辯的目的和功用﹐後半段是說辯的方法。《小取》篇還說﹐辯有七 種方法﹕“或也者﹐不盡也。假者﹐今不然也。效者﹐為之法也。所效者﹐所以為之法也。 故中效﹐則是也﹔不中效﹐則非也﹔此效也。辟也者﹐舉他物而以明之也。佯也者﹒比辭而 俱行也。援也者﹐曰﹕子然﹐我要獨不可以然也﹖推也者﹐以其所不取之同於其所取者予之 也。‘是猶謂’也者﹐同也﹔‘吾豈謂’也者﹐異也。“或”表示特稱命題。“盡”表示全 稱命題。“假”表示假言命題﹐假設一種現在還沒有發生的情況。

“效”就是取法。所效 的﹐就是取以為法的。若原因與效相合﹐就是真的原因﹔若原因與效不合﹐就不是真的原 因。這是效的方法。“辟(譬)”的方法是用一事物解釋另一事物。“侔”的方法是系統而詳 盡地對比兩個系列的問題。“援”的方法是說﹕“你可以這樣﹐為什麼我獨獨不可以這 樣﹖”“推”的方法是將相同的東西﹐像歸於已知者那樣﹐歸於未知者。已經說彼[與此] 同﹐我豈能說它異嗎﹖

這一段內“效”的方法﹐也就是前一段內的“以說出放”。這一段內“推”的方法﹐也 就是前一段內的“以類取﹐以類予”。這是兩種極其重要的方法﹐大致相當於西方邏輯學的 演繹法和歸納法。

在進一步解釋這兩種方法之前﹐先說一說墨經所謂的“故”。它說﹕“故﹐所得而後成 也”(《經上》)﹐就是說﹐有了“放”。某一現象才成其為某一現象。它還把“故”分為 “大故”﹑“小放”。“小故﹐有之不必然﹐無之必不然”。“大故﹐有之必然﹐無之必不 然”。(《經說上》)墨經所謂的“小故”顯然就是現代邏輯學所謂的“必要原因”﹔墨經所 謂的“大故”顯然是現代邏輯學所謂的“必要而充足原因”。現代邏輯學還區別出另一種原 因﹐即充足原因﹐可以說是“有之必然﹐無之或然或不然”﹐墨家卻沒有看出這一種原因。 在現代的邏輯推理中﹐若要知道某個一般命題是真是假﹐就用事實或用實驗來檢驗它。

例如。若要確定某細菌是某病的原因﹐檢驗它的方法是﹐先假設一般命題“A細菌是B病的 原因”為公式﹐再進行實驗﹐看假設的原因是否真地產生預期的結果。產生了。它就真是原 因﹔沒有產生﹐就不是。這是演繹推理﹐也就是墨經中所謂的“效”的方法。因為﹐假設一 個一般命題為公式﹐就是假設它是“法”﹐以它來進行實驗﹐就是來“效”它這個“法”。 假設的原因產生了預期的結果﹐就是“故中效”。不產生﹐就是“不中效”。用這種方法﹐ 可以檢驗一個故是真是假﹐決定一個故是大故還是小故。

至於另一種推理方法﹐就是“推”的方法﹐可以以“凡人皆有死”這個論斷為例來說 明。我們都會作出這個論斷﹐因為我們知道凡是過去的人都已經死了﹒又知道現在的和將來 的人與過去的人都是同一個類。所以我們得出一般的結論﹕凡人皆有死。在這個歸納推理 中﹑我們用了“推”的方法。過去的人皆有死﹐這是已知的。現在的人皆有死﹐將來的人皆 有死﹐這是未知的。所以﹐說“凡人皆有死”﹐就是把已知的歸予同類之未知的﹐即“以其 所不取之同於其所取者予之也”。我們能夠這樣做﹐是因為“是猶謂也者同也”﹐即將彼說 我[與此]相同。我們正是在“以類取﹐以類予”。

澄清兼愛說

後期墨家精通“辯”的方法﹐為澄清和捍衛墨家的哲學立場做了很多工作。 後期墨家遵循墨子功利主義哲學的傳統﹐主張人類一切行為的目的在於取利避害。《大 取》篇說﹕“斷指以存腕﹐利之中取大﹐害之中取小也。害之中取小﹐非取害也﹐取利 也。……遇盜人而斷指以免身。免身﹐利也。其遇盜人﹐害也。……利之中取大﹐非不得已 也。害之中取小﹐不得已也。於所未有而取焉﹐是利之中取大也。於所既有而棄焉﹐是害之 中取小也。”所以人類一切行為的規則是﹕“利之中取大﹔害之中取小。”

墨子和後期墨家都認為“義﹐利也”。利是義的本質。但是﹐什麼是利的本質﹖墨子沒 有提出這個問題﹐可是後期墨家提出了﹐並已作出了解答。《經上》篇說﹕“利﹐所得而喜 也。“害﹐所得而惡也”這樣。後期墨家就為墨家的功利哲學作出享樂主義的解釋。

這種立場﹐使我們想起傑裏米˙邊沁的“功利哲學”。他在《道德立法原理導言》中 說﹕“‘天然’使人類為二種最上威權所統治﹑此二威權﹐即是快樂與苦痛。只此二威權能 指出人應做什麼﹐決定人將做什麼。”(第七頁)“功利哲學即承認人類服從此二威權之事 實﹐而以之為哲學的基礎。此哲學之目的﹐在以理性﹑法律維持幸福。”(第一﹑二頁)這 樣﹐邊沁把善惡歸結為快樂﹑苦痛的問題。照他的說法﹐道德的目的就是“最大多數的最大 幸福”。

後期墨家也是這麼做的。他們給利﹑害下了定義之後﹐又以利的定義為基礎﹐進而為各 種道德下定義。他們說﹕“忠﹐以為利而強君也。”“孝﹐利親也。”“功﹐利民也。” (《經上》)“利民”的意思也就是“最大多數的最大幸福”。

關於兼愛學說﹐後期墨家認為它最大的特點就是“兼”﹐也就是“周”。《小取》篇 說﹕“愛人﹐待周愛人﹐而後為愛人。不愛人﹐不待周不愛人。不周愛﹐因為不愛人矣。乘 馬﹐不待周乘馬﹐然後為乘馬也。有乘於馬﹐因為乘馬矣。逮至不乘馬﹐待周不乘馬﹐而後 為不乘馬。此一週而一不周者也。”就是說﹐必需遍愛一切人﹐才算愛人﹔但是不必需遍不 愛一切人﹐才算不愛人。這與乘馬不同。不必需騎一切馬才算騎馬﹐但是必需不騎一切馬﹐ 才算不騎馬。這就是愛人的“周”與乘馬的“不周”的不同。

事實上﹐每個人都有一些他所愛的人。例如﹐每個人都愛他自己的孩子。所以光憑人總 會愛一些人﹐這個事實﹐不能說他愛一切人。但是在否定方面﹐他若害了某些人﹐哪怕是他 自己的孩子﹐憑這一點就可以說他不愛人﹐墨家的推理就是這樣。

辯護兼愛說

針對後期墨家的這個觀點﹐當時有兩個主要的反對意見。第一個是說﹐世界上人的數目 是無窮的﹔那麼﹐一個人怎麼可能兼愛一切人﹖這個反對意見叫做“無窮害兼”。第二個是 說﹐如果說有一個人你還沒有愛﹐就不能算愛人﹐那麼就不應當有“殺盜”的刑罰。這個反 對意見叫做“殺盜﹐殺人也”。後期墨家用他們的“辯”試圖反駁這些反對意見。

《經下》篇說﹔“無窮不害兼。說在盈否知”。就是說﹐“無窮”與“兼”不是不相容 的﹐其理由﹐只看是否充滿﹐就知道了。《經說下》發揮此說如下﹕“無(反對者)﹕‘南方 有窮﹐則可盡(中國古代一般人相信南方無窮)﹔無窮﹐則不可盡。有窮﹐無窮﹐未可知﹔則 可盡﹐不可盡﹐未可知。人之盈之否﹐未可知﹔而必人之可盡不可盡﹐亦未可知。而必人之 可盡愛也﹐悖﹗’(答﹔)‘人若不盈無窮﹐則人有窮也。盡有窮﹐無難。盈無窮﹐則無窮﹐ 盡也。盡有窮﹐無難。”答的意思是說﹐人若沒有充滿無窮的地區﹐則人數是有窮的。數盡 有窮的數目﹐並不困難。人若竟已充滿無窮的地區﹐則原來假定是無窮的地區﹐其實是有窮 的。歷盡有窮的地區﹐也不困難。

“殺盜﹐殺人也”是反對墨家的另一個主要意見﹐因為殺人與兼愛有矛盾。對這個反對 意見﹐《小取》答複如下﹕

“白馬﹐馬也。乘白馬﹐乘馬也。驪馬﹐馬也。乘驪馬﹐乘馬也。獲﹐人也。愛獲﹐愛 人也。臧﹐人也。愛臧﹐愛人也。此乃是而然者也。 “獲之親﹐人也。獲事其親﹐非事人也。其弟﹐美人也。愛弟﹐非愛美人也。車﹐木 也。乘車﹐非乘木也。船﹐木也。乘船﹐非乘木也。盜﹒人也。多盜﹐非多人也。無盜﹐非 無人也。

“莫以明之﹖惡多盜﹐非惡多人也。欲無盜﹐非欲無人也。世相與共是之。若是﹐則雖 盜﹐人也﹔愛盜﹐非愛人也﹔不愛盜﹐非不愛人也殺盜﹐非殺人也﹐無難矣。”後期墨家用這樣的“辯”﹐反駁了認為“殺盜”不合兼愛的反對意見。

對其他各家的批評

後期墨家用他們的辯﹐不僅反駁其他各家反對墨家的意見﹐而且批評其他各家。例如﹐ “墨經”中有許多反對名家辯論的意見。我們會記得﹐惠施有“合同異”之辯。在他的“十 事”中他由“萬物畢同”的前提。得出“汜愛萬物﹐天地一體也”的結論。在後期墨家看 來﹒這是一個謬論﹐它是由“同”宇的歧義引起的。他們指出“同”有四種。《經上》篇 說﹕“同﹕重﹑體﹑合﹑類。”《經說上》解釋說﹕“同﹕二名一實﹐重同也﹔不外於兼﹐ 體同也﹔俱處於室﹐合同也﹔有以同﹐類同也。”《經上》和《經說上》還討論了“異”﹐ 異與同正好相反。

“墨經”並沒有點惠施的名。事實上﹐“墨經”各篇也沒有點任何人的名。但是﹐從對 於“同”字的分析看﹐惠施的謬誤也就清楚了。說“萬物畢同”﹐是說它們同類﹐是“類 同”。但是說“天地一體也”﹐是說它們有部分與全體的關繫﹐是“體同”。由類同為真的 命題不能推淪出體同的命題也為真﹐雖然都用了“同”字。

對於公孫龍的“離堅白”之辯﹐後期墨家只從實際存在於物理世界的具體的堅白石著 想。所以他們主張堅﹑白同時存在於石中﹐認為“堅白不相外也”(《經上》)﹐“必相盈 也”(《經說下》)。“不相外”就是不互相排斥﹐“相盈”就是互相滲透。

後期墨家也批評了道家。《經下》篇說﹕“學之益也﹐說在誹者。”《經說下》篇解釋 說﹕“學也﹐以為不知學之無益也。放告之也。是使知學之無益也﹐是教也。以學為無益 也﹐教﹐悖﹗”

這是批評老子的這句話﹕“絕學無憂”(《老子》第二十章?)﹐老子這句話認為學是無益 的。照後期墨家所說﹐學和數是互相關聯的﹐若要絕學﹐也要絕教。只要有教﹐則必有學﹐ 教若有益﹐學就不會無益。既然以“學無益”為教﹐這個教的本身正好證明學是有益的。

《經下》篇說﹕“謂‘辯無勝’﹐必不當﹐說在辯。”《經說下》篇解釋說﹕“謂﹐所 謂非同也﹐則異也。同則或謂之狗﹐其或謂之犬也。異則或謂之牛﹐其或謂之馬也。俱無 勝﹐是不辯也。辯也者﹐或謂之是﹐或謂之非﹐當者勝也。”這解釋是說﹕說話的時候﹐人 們所說的﹐不是相同﹐就是相異。一人說是“狗”﹐另一人說是“犬”﹐就是相同。一人說 是“牛”﹐另一人說是“馬”﹐就是相異。(這就是說﹐有相異﹐就有辯。)沒有人獲勝﹐就 無辯。辯﹐就是其中有人說是如此﹐另有人說不是如此。誰說得對誰就獲勝。

《經下》篇又說﹕“以言為盡悖﹐悖。說在其言”。《經說下》篇解釋說﹕“以悖﹐不 可也。之人之言可﹐是不悖﹐則是有可也﹔之人之言不可﹐以當﹐必不審。”這解釋是說﹕ 以言為盡悖﹐此說不可以成立。如果持此說的人﹐其言可以成立﹐則至少此言不悖﹐還是有 些言可以成立﹔如果其言不可成立﹐則以此說為當者也就錯了。

《經下》篇又說﹕“知﹐知之否之是同也﹐悖。說在無以也。”就是說﹐說知之與不知 之是相同的﹐此說悖﹐理由在於“無以”﹐即沒有憑借。《經說下》解釋說﹕“知。論之﹐ 非知無以也。”就是說﹐只要有知識﹐就有關於知識的討論。除非沒有知識﹐才沒有憑借來 討論。 《經下》篇還說﹔“非誹者悖﹐說在弗非。”就是說﹐譴責批評﹐是悖謬的﹐理由在於 “弗非”﹐即不譴責。《經說下》解釋說﹕“非誹﹐非己之誹也。不非誹﹐非可誹也。不可 非也﹐是不非誹也。”就是說﹐譴責批評﹐就是譴責你自己的譴責。如果你不譴責批評﹐也 就沒有什麼可以譴責。如果你不能夠譴責批評﹐這就意味著不譴責批評。

這都是對於莊子的批評。莊子以為﹐在辯論中﹐什麼也不能夠決定。他說﹐即使有人獲 勝﹐勝者未必正確﹐敗者未必錯誤。但是在後期墨家看來﹐莊子說這番話﹐正是表明他不同 意於別人﹐他正是在和別人辯論。他若辯贏了﹐這個事實不就正好證明他錯了﹖莊子又說﹕ “大辯不言”。還說﹕“言辯而不及”(均見《莊子˙齊物論》)。所以“言盡悖”。

莊子還進一步認為﹐萬物各從自己的道﹑自己的意見來看﹐都是正確的﹐這個不應當批評那個(同 上)。但是在後期墨家看來﹐莊子所說的就是“言”﹐其本身就是批評別人。如果“言盡 悖”﹐莊子的這個言難道就不悖嗎﹖如果一切批評都應當受到譴責﹐那麼莊子的批評就應當 第一個受到譴責。莊子還侈談不要有知識的重要性。但是他這樣侈談和討論﹐本身就是一種 知識。若真地沒有知識了﹐那就連他的討論也沒有了。

後期墨家在批評道家的時候﹐揭示出了一些也在西方哲學中出現過的邏輯悖論﹐只有在 現代建立了新的邏輯學﹐這些悖論才得到解決。因此在當代邏輯學中﹐後期墨家所作的批評 不再有效了。可是﹐我們看到後期墨家如此富於邏輯頭腦﹐實在令人贊嘆。他們試圖創造一 個認識論和邏輯學的純系統﹐這是中國古代其他各家所不及的。


 馮友蘭

 

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墨家草根文化之哲學意蘊

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春秋戰國時期是中國由奴隸制社會向封建制社會轉化的過渡時期,也是中國古代史上文化發展的重要時期。極具草根文化的墨家就是當時的顯學之一,它曾與儒家相抗衡,代表了平民百姓的利益,集中反映了中國傳統的民本思想。在構建社會主義和諧社會的今天,以哲學的視角全面研究墨家草根文化的內涵及其現實性,無疑具有重大的理論意義和實踐價值。
  
一、墨家政治哲學中蘊含的草根文化及其現代意義。
  
尚賢尚同是墨子的社會政治理論和政治革新的核心內容和重要部分。在中國歷史上,墨子第一個明確主張打破宗法制,提出“平等競爭,任人唯賢”的選拔任用原則。他說:“雖在農與工肆之人,有能則舉之。高予之爵,重予之祿,任之以事,斷予之令”,“以德就列,以官服事,以勞殿賞,量功而分祿”。因此,他提出了著明的政治主張,即“官無常貴而民無終賤。有能則舉之,無能則下之”。正如馬克思所說:“任何真正的哲學都是自己時代精神的精華”。

墨家尚賢使能的用人原則是與它的平民民主政治理想密切相關的。在組織建設中墨家主張“尚同”,即求得全社會的思想共識和輿論一致的舉措,即所謂“上之所是,必亦是之;所非,必亦非之。已有善,傍薦之;上有過,規諫之,尚同其義其上,而毋有下比之心。”。他認為只有賢良之士才能實現“總天下之義,以尚同於天”,同時認為應該在集中的指導下發揚一定程度的民主。

尚賢尚同在民主政治建設、實現社會和諧方面具有深遠的現實意義。胡錦濤總書記在6.25重要講話中明確指出:“科學發展觀,第一要義是發展,核心是以人為本,基本要求是全面協調可持續,根本方法是統籌兼顧。”科學發展觀中“以人為本”的“人”,指的是包括社會各階層在內的最廣大人民群眾。
  
二、墨家道德哲學中的蘊含的草根文化及其現代意義。
  
兼相愛,交相利是墨子政治學說的宗旨,也是他的社會倫理學的中心內容。他認為,要主張“愛人”,就不應有親疏、厚薄之別,而應是兼愛。他在《大取》中寫道:“厚不外己,愛無厚薄”,主張“使天下兼相,愛人若愛其身”。對此並作了進一步論證:“愛人不外己,己在所愛之中。己在所愛,愛加於己。倫列之愛己,愛人也”。就是說,無差等的愛己,也就是愛人,從而也就做到了兼愛。

墨子提出“兼愛”是為了利人,兼相愛與交相利是緊密結合著的。所以說,墨子的兼愛又是著眼於實際利益的,具有利他主義傾向,不是像儒家那樣止于空泛的道德說教。為了促進社會主義市場經濟的又好又快發展,必須改變傳統文化中重義輕利、以義代利的價值取向,樹立義利並重的新價值觀。
  
三、墨家社會哲學中的草根文化及其現代意義。
  
墨子提出非攻非樂,反映了他和平發展、廉潔為民的思想。他提出“非攻”來反對和制止這種掠奪性的戰爭,並反復宣揚侵略他國得不償失,而所謂“計其所得,反不如所喪者之多”。他認為,發動侵略他國,就是“棄所不足而重所有餘”。同時還要指出,墨子主張“非攻”是反對非正義之戰,認為正義之戰是他宣導的“兼愛”原則的表現之一。

墨子提出“非樂”,並非是反對音樂本身,而是反對為滿足貴族統治者的淫樂享受所從事的音樂活動。對此,既要看到墨子愛惜民力、體察民情的一面,也要看到它對音樂的藝術價值認識的局限性。非攻非樂對於我們實行維護和平、反對強權政治、構建和諧世界也是具有積極意義的。

墨子提出的“節用”和“節葬”是他宣導兼愛利民的一個基本內容。他說,古聖王的生活方式和“飲食之法”是:“足以充虛繼氣,強股肱,耳目聰明,則止。不極五味之調、芬香之和,不致遠國珍怪異物”。“衣服之法”為:“冬服紺緅之衣,輕且暖;夏服稀綌之衣,輕且清,則止”。“節葬之法”:“衣三領,足以朽肉;棺三寸,足以朽骸;堀穴,深不通於泉,流不發洩,則止。死者既葬,生者毋久喪用哀”。因此說,墨子提出“節葬”,是以變革社會習俗和腐敗風尚為要旨的,這在當時具有進步意義和革新精神。時至今日,墨子的這些主張,對於我們進行反腐倡廉、淨化社會風尚、勤儉建國及建設節約型社會都具有直接的借鑒意義。
  
中華文明“軸心時代”的諸子百家文化是中國文化的一個重要淵源,而作為中國文化一翼的墨家思想具有鮮活的平民性格,是把兼愛為民思想作為其核心和精髓的一種草根文化。以哲學的眼光全面審視墨家思想,挖掘其平民性格的現代價值,對於構建社會主義和諧社會,進行社會主義新農村建設都將產生積極影響,具有重大而深遠的現實意義。

 

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墨家哲學基本觀點

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儒墨兩家哲學堪稱中國古代哲學思想"顯學"。與儒學不同的是,墨學思想同樣是站在西周文化的傳統中,卻主張從應一般百姓的立場上談"興天下之利",除"天下之巨害"的重要性及其方法。而這種興利除害的理論預設即為其著名的"兼愛"思想,提出了"愛無差等"的理想命題。此外,墨學的開創者墨子是有神論者,認為天與鬼的智慧和權威遠遠超過古代聖王,是因為天是掌握正義,賞善罰惡,愛利百姓的最高主宰。可以說,墨家思想是以宗教代替一切道德與權威,而展現其理想的平民主義思想。

由於墨家思想的平民性格,其涉及理論的內容也就特別著重於大眾化的福利取得與平民式的自我超升。不論是主張和平的兼愛,非攻,或是"必順乎天"的尊天,事鬼,其要點在於使人的能力的發展與一切動作儀型能如實地遵循天的意志,而且在社會中的舉事任職,也都有一定的標準,這不僅是形式上的要求,還更是一種自我的反省與自覺。也正是這種對於標準的反省,邏輯性的思辨及理論驗證的檢查就格外重視,因此發展出相當嚴格的邏輯體系。

墨家哲學中的社會哲學主張是積極進取的,充滿"舍我其誰"的態度,不但從理論上發抒國與國,家與家,人與人之間兼愛,非攻的思想,主張賢人政治,還透過實際行動,親身參與各種反戰行動與建設事業,在知與行上完全奉行從百姓到天子"尚同於天"的原則,希望達到世界大同的理想。由於其站在平民角度上立論,講究節儉克苦,杜絕浪費,使其文化哲學理論呈現素樸保守之風。

重要哲學家及其思想

墨家哲學代表人物即為墨子,其重要思想觀點包括在下列內容之中:兼愛,非攻 尚同,尚賢,非命,非樂,節用,節葬,尊天,事鬼。充分反映出其素樸的自然宗教觀,並把一切政治的,社會的,道德倫理的各方面思想完全以宗教性的面紗加以合理化。值得注意的是墨子的科學精神,他不但對科學哲學中的概念定義有所主張,對於科學方法的建立,科學教材的撰寫與科學思想的傳授,使得中國科學研究和應用很早就展現了高度智慧。

墨子死後,後期墨家分裂成許多派別,而他們的共同點都是以《墨經》為研讀與發展思想的主要依據,基本上成兩派,一是從自然科學,邏輯思辨的法則與認識論問題著手,主張人的認識能力是獲得知識的工具,但必須透過感官與思維作用始得,而邏輯的真偽的標準,只有透過客觀的自然世界或人類社會現況的檢證,才能取得。另外一派是發展墨子的宗教理念,他們試圖在現實政治權力無法取得或予以保護的情況下,仍能奉行墨子平等兼愛的社會理想,因而發展成劫富濟貧的遊俠之路。

墨子的思想在戰國時代十分盛行,門人弟子遍佈天下,影響層面很大。墨子以其務實的淑世理想,高越的人格情操,豐富的思想內容,完善的教材設計,形成了一個極其嚴密而充滿宗教精神的團體,深深吸引了無數百姓與和識分子。也因為這個團體的切實踐履態度,參加各小國反戰保衛的活動,協助農耕及軍事防禦建設,左右墨氏之徒在各國的施政措施,在在顯示出墨家勢力的龐大。

但在墨子死後,墨家團體無法出現德望,學識真正有領袖之風的"?子",而且墨氏思想與音主政者的權力與利益有所抵觸,受到政治勢力的排擠,而其在哲學理論的建構上也不乏矛盾之處,更遭遇其他學派的嚴格挑戰,後期墨家各學派也彼此不服,是以在漢武獨尊儒術以後,墨學便失去了學術上的傳承。在這樣一種頹勢中,墨學重名實辨的思考與科學研究的熱情,在一片強調倫理道德,法治武功的學術市場上便失去了一席之地。值得安慰的是墨子精神在民間的發展,遊俠的俠義作風與方士的煉丹,不可不謂多少受到墨子學說的啟發。

兼愛 - 人人平等互助互愛。

非攻 - 反對侵略戰爭。

尚賢 - 不分貴賤唯才是舉。

尚同 - 上下一心為人民服務,為社會興利除弊。

天志 - 掌握自然規律。

明鬼 - 尊重前人智慧和經驗。

非命 - 通過努力奮鬥掌握自己的命運。

非樂 - 擺脫劃分等級的禮樂束縛,廢除繁瑣奢靡的編鐘製造和演奏。

節用 - 節約以擴大生產。

節葬 - 不把社會財富浪費在死人身上。

 

對中國文化的貢獻

在戰國時代唯一能與儒家抗衡的就是墨家學派,雖然墨學不像儒學發展的那般源遠流長,但其有關政治學上所主張的賢人政治與中央集權,在社會學上所主張的兼愛反戰與重節儉反奢華,在宗教思想上尊天重鬼與非命,在科學態度上講究理性與實踐,無一不在中國思想界或大眾日常生活中造成實質性的影響,比起許多言論在辯論臺上的爾爭我執,相抗不下,未嘗不是一種幸運。


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先秦墨家科技思想論析 

http://pkunews.pku.edu.cn/sdpl/2008-10/31/content_131795.htm

 

 
墨家學派在春秋戰國時期影響很大。《韓非子‧顯學》雲:“世之顯學,儒墨也。”《孟子‧滕文公》亦說:“天下之言,不歸楊,則歸墨。”二者都高度評價了墨學的顯赫地位。墨家學說在中國古代思想史上佔有重要的地位,也是中國傳統文化的重要組成部分。先秦諸子中,墨家最重視科學研究和技術應用,其科技思想在當時獨領風騷。英國著名學者李約瑟在《中國科學技術史》中這樣評價墨家的科學技術成就:“完全信賴人類理性的墨家,明確奠定了在亞洲可以成為自然科學的基本概念的東西”。

一、墨家科技思想的來源

先秦諸子百家中,各家學派對於科學技術多持排斥的態度,而墨家則不然,墨家學派重視對自然科學的研究和對應用技術的探討,形成了豐富的科技思想。墨家科技思想是時代的產物,社會生產實踐為墨家科技思想的沉澱提供了豐富的科學材料和直接的思想刺激。

春秋戰國時期是一個歷史大變革的時代,社會生產力發展迅速,中國社會在政治、經濟、文化等方面都發生了深刻的變化。社會的進步刺激了科學技術的發展,冶金、農業和各種手工業都得到了一定的發展,中國古代的科技發展達到一個新的階段。文化方面出現了由學在官府到學在四夷的文化大轉移。一些具有專門知識和技術的王宮百工相繼分散到各個諸侯國。在這種歷史背景之下形成的由學者和工匠組成的墨家學派,具有學者和工匠兩種知識傳統,使得他們有條件對當時的手工業所積累的經驗知識進行理論上的思考和總結,形成自己的科技思想。

墨家的科技思想,與墨子及其弟子豐富的科學實踐活動分不開,體現了科學理論與科學實踐的有機結合。墨家學派的創始人墨翟一身兼具經驗家、技術家、工匠和科學理論家的素質和品格。他在力學、光學、數學、邏輯學等方面都進行過一定的研究,已經有意識地開展了一些科學觀察和實驗活動。

墨子是手工機械製造的能手,會造車,善造守城器械,熟悉生產技術工藝,有豐富的科學技術知識。《韓非子‧外儲說》記載墨子砍削做出的飛鷹飛上高空,幾日不落。《墨子‧公輸篇》記載,公輸班是當時製造器械的高手,但是在與墨子的比賽中卻甘拜下風。墨家成員多為來自社會下層的手工業者,墨子和他的弟子經常參加各種勞動。墨子從世代相傳的手工技藝中提煉出數學、力學、光學、機械學等方面的許多科學知識,總結出其中的規律,在中國科學技術史上留下了光輝的一頁。

二、墨家科技思想的主要內容

墨家的科技思想主要體現在《墨經》中。《墨經》由《墨子》一書中的《經上》、《經下》、《經說上》、《經說下》四篇組成,保存了墨家學派對自然科學和應用技術的許多研究成果,反映了墨家的科技活動和實踐,是研究墨家科技思想的重要依據。

墨家的科技思想,以生產實踐為基礎,以概念和理論分析為手段,既有濃厚的實踐性、實用性,又有一定的抽象性和理論性。墨家科技思想的核心是“為天下興利除害”,主張從有利於人民生產、生活的功利主義價值觀出發,研究利用自然法則。《墨經》總結了轆轤、滑車、車梯等器械的工作原理,提出利用杠杆、斜面移動重物,提高生產效率,減輕體力勞動。墨子說:“故所為功,利於人謂之巧,不利於人謂之拙。”墨家認為衡量手工技藝、發明創造的價值,是看其是否有利於人民的生產和生活,即所謂“功,利民也”(《經上》35條)。這突出地表現了墨家功利主義科學價值觀。

墨家的科學思想是建立在實驗科學和科技實踐的基礎之上的。在中國古代科技發展史中,不乏重大的科技發明,但是卻缺少在科學實驗的基礎上進行理論探索和歸納的思維。墨家既能從實踐中獲得豐富的科學技術資料,又能對科學技術資料進行系統理論研究,並在科學研究活動中引入實驗的環節,如光學投影和成像實驗、小孔成像實驗,雖然比較粗糙,但表明墨家已建立了初具結構的科學活動過程。胡適在《中國哲學史大綱》中就曾說:“墨家論知識,注重經驗,注重推論。看《墨辯》中論光學和力學的諸條,可見墨家學者真能做許多實地實驗。這是真正的科學精神,是墨學的貢獻。”

墨家的科技思想與其巧傳則求其故的命題聯繫在一起,對科技知識採取一種與近代以來西方科學相似的態度。《經上》第96條說:“巧傳則求其故。”巧傳是世代相傳的手工業技巧,求即求取,探究。求其故,是對世代相傳的手工業技巧,詢問為什麼,揭示原因、本質和規律,從而將手工業技術上升到科學理論。這句話道出了墨家建構科學、形成理論的過程、方法和機制,說明墨家具有高度自覺的科技理論意識和科技思想。

面對變化的自然界和各種生產實踐中的科學問題,墨子認為正確地描述其然,摹略萬物之然和探究其所以然是科學活動的基本目的、指向。墨家對自然現象的描述是基於對自然現象的反復觀察而作出的客觀記錄。《墨經》中的每一條科學知識都有其立論依據,都用“說在……”的形式,闡明其所以然。這種對事物所以然的追索,必然能夠促進研究的深入和科學的進步。墨家認為,人之所以能知,在於人具有認識能力,發揮這種能力,才能獲知;強調只有感官與事物接觸,再加上心的活動,對事物進行分析、比較,才能得到明確而深刻的認識。

墨家堅持可知論,堅信人的認識能夠把握物質的本質,通過熟悉事物的特性加以推導,便可以對未來作出科學的預測,達到以往知來,以知見隱。可見,摹物是墨家研究認識世界的一般形式和規律的學問,可以稱為他們的科技認識論,由於規定了科學技術認識的目的和正確指向,使墨家的科學認識活動達到了一個前所未有的高度。

三、墨家科技思想的價值

墨家學派的科技思想,儘管現在看起來有些簡單和粗糙,甚至還有缺陷,但在春秋戰國時期,人們對科技的認識還處在萌芽狀態,作為先秦最為重視自然科學技術的學派,墨家的科學實踐和科技思想有著重要的價值,堪稱中國古代科技思想的典範,對中國古代科技文明的發展作出了重要的貢獻。《墨經》蘊涵著豐富的自然科學思想和知識,梁啟超評價說:“在吾國古籍中欲求與今世所謂科學精神相懸契者,《墨經》而已,《墨經》而已矣。”(梁啟超:《墨子校釋》自序)

墨家豐富的科技思想,本應為中國古代科學技術的發展作出重要的貢獻。不過可惜的是,秦始皇統一全國後,墨家的科技思想並沒有得到進一步的發揚,甚至屢遭排斥,導致興盛一時的墨家科技思想逐漸湮沒。墨家科技思想之所以沒有能夠在古代中國繼承和發揚,原因是多方面的。墨家的科技思想是依附于墨家而存在的,其學派中絕,科技思想自然也會受到冷落。另外,中國古代社會儒家思想佔據了統治地位,儒家貴道賤器,鄙視生產和科學技術。墨家科學思想與中國傳統文化的價值取向的背離,也決定了其必將衰微的命運。從墨家科技思想本身來看,這些思想超越了中國古代社會的發展,缺乏社會基礎,也導致其容易衰落。


 

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